孔門“義利之辨”的經濟學解釋
作者：孔祥來
來源：《孔子研討》2022年第4期
摘要：基于社會分工，孔子及其后學認為統治者應該更多地關注“義”而不是“利”，但這不料味著“義”和“利”完整對立。孔門明白地認識到人之“自利心”的廣泛存在，認識到尋求好處是一種廣泛的社會現象，包養情婦同時也認識到“自利心”驅動下的惡性競爭問題，所以提出以“義”限制和引導人們的求利行為。從最基礎上來說，孔門之“義”作為一套從人類長期的生產實踐中演變出來的廣泛性社會規范，作為一種非正式軌制，通過促進社會主體之間的一起配合，可以改進經濟效力，從而更好地玉成各方的好處。
關鍵詞：利；義；一起配合；正和效應；儒家
作者：孔祥來，男，1978年生，山東曹縣人，浙江科技學院教師，重要研討先秦思惟史、儒家思惟。
隨著中國經濟四十余年的高速發展，儒家可否發展出資本主義的問題已淡出學界的論域，但泛濫的物質主義與唯利是圖帶來的經濟風險和社會問題正嚴重侵蝕著改造開放的結果，儒家傳統可否為中國經濟的持續發展鋪設一條安康的途徑，可否為商業社會中尋求好處最年夜化的各類社會主體供給一套積極而又具有約束力的行為規范、一起配合形式，也就成為儒家傳統可否適應現代化的年夜變局，可否真正復興的關鍵。幸運地是儒家傳統中確實存在這樣的資源，“義利之辨”即是此中之一。“義利之辨”是儒家的一個主要議題，宋儒甚至認為它是“儒者第一義”[1]，學術界從品德哲學、政治哲學視角的研討已經良多，觀點不勝枚舉。但假如從儒家思惟的源頭處、即從先秦儒家的經典文獻來考核，則“義利之辨”不僅是一個品德哲學或政治哲學問題，更是一個現實的經濟學問題；先秦儒家學者及其經典對義利關系的討論也不只是逗留在思辨的層面，更重要地還是要指導社會主體的現實經濟活動，規范社會主體的經濟行為。
本文重要討論先秦儒家“義利之辨”的經濟學意義，“孔門”是借用陳煥章的說法[2]，重要指代以孔子為焦點的先秦儒家。“義”是一套社會規范，一種非正式軌制；“利”可以泛指社會主體的一切收益，本文重要指物質好處。從經濟學的視角來看，孔門“義利之辨”就是討論社會主體在生產活動中應該若何處理“利”的問題，即若何處理本身好處與別人好處、社會好處之間關系的問題。所以，從經濟學的視角懂得孔門“義利之辨”，我們重點討論四個方面的內容：起首，厘清后世儒家對孔門“義利之辨”的誤解，即孔門是在何種意義上討論正人、君子與義、利之關系的；其次，追溯孔門“義利之辨”的情性基礎，即孔門對人之“自利心”及其局限性的認識；再次，考核孔門“義利之辨”的感化機制，即“義”對“利”限制、引導與玉成；最后，討論孔門“義利之辨”是若何實現社會“正和”效應的，即“義”對一起配合的促進。
一、義、利與正人、君子
討論孔門“義利之辨”，每個人都會天然而然地想起孔子那句耳熟能詳的名言，曰：“正人喻于義，君子喻于利。”（《論語·里仁》）兩千多年來，儒者辨義利無不圍繞著這句名言而展開。是以，良多人也能絕不猶豫地說出它的意思，以為是贊揚正人崇尚道義，批評君子唯利是圖。正人、君子被賦予品德內涵，義與利成為一對“相排擠”的范疇，于是，孔門重義輕利遂成為學術界的主流見解[3]。也有學者認為：“孔子把‘喻于利’作為君子台灣包養的品德而加以貶抑，并不料味著絕對地排擠利，而重要著重于將利從義之中剔除出往。”[4]但這一懂得的基點，還是以品德判別正人、君子，將義、利對立起來。
東晉范寧能夠是第一個按上述懂得注釋孔子這句名言的學者。他說：“棄貨利而曉仁義則為正人，曉貨利而棄仁義則為君子也。”[5]顯然，“棄貨利”的正人和“棄仁義”的君子彰顯著品德上的高低之別，對待“貨利”和“仁義”的態度成為區分正人和君子的標準。范寧特別倡明仁義之旨，別正人君子之異，能夠和他“崇儒抑俗”的思惟旨趣有嚴重關系[6]。其后，皇侃、邢昺都沿襲了這種懂得。理學家進一個步驟強化正人與君子、義與利之間的對立。程子曰：“正人之于義，猶君子之于利也。唯其深喻，是以篤好。”楊時發揮師說，曰：“正人有舍生而取義者，……其所喻者義罷了，不知利之為利故也，君子反是。”朱子又引進天理人欲之說，曰：“義者，天理之所宜。利者，情面之所欲。”[7]于是，“義利之辨”與“正人君子之辨”畫上了等號，“以義利判正人君子”[8]成為理學家的通識。能往人欲存天理者為人，棄天理縱人欲者則為禽獸，故王船山又曰：“正人君子之年夜辨，人禽之異，義、利罷了矣”[9]。
當然，范寧的注釋亦非鑿空，早在《淮南子·繆稱訓》中，已經將正人與君子、仁義與嗜欲對立起來。《繆稱訓》云：“正人非仁義無以生，掉仁義則掉其所以生；君子非嗜欲無以活，掉嗜欲則掉其所以活。故正人懼掉仁義，君子懼掉利，觀其所懼，知各殊矣。”[10]正人以仁義為生，君子以嗜欲為生，道家將嗜欲看作一種惡，所以正人與君子、仁義與嗜欲當然對立。但是，《繆稱訓》重要發揮道家的思惟，并非注解孔子。直接影響范寧和理學家的，能夠還是孟子與梁惠王的對話。孟子初到魏國，梁惠王接見孟子，一見面就問：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何須曰利？亦有仁義罷了矣。”（《孟子·梁惠王上》）太史公曾高度評價孟子，曰：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何故利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自皇帝至于庶人，好利之弊何故異哉！”[11]是包養網VIP孟子、太史公皆將“利”看作禍亂的本源，尋求社會和諧次序的儒家，因警戒而諱言“利”，不就是理所當然的工作了嗎？
可是，我們必須考慮孟子說話的語境，他是在與肩負國家管理職責的梁惠王談論義利問題，不是和普通平易近眾談論義利問題。肩負著國家全國管理職責的君王，當然要以仁義為尋求，不克不及以“利”為尋求。孟子非常重視勞動分工的意義，他說：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：全國之通義也。”（《孟子·滕文公上》）面對“勞心”的君王、士年夜夫，孟子與他們談仁義，說品德。皮偉兵、焦瑩指出：“義利問題不是普通的倫理品德問題，在先秦儒家的政治倫理思惟中有明確的針對性，它起首是針對負有嚴重社會責任的統治者而言的，它所關注和討論的起首是‘為政者’的‘德性’與‘德性’，是統治者治國安平易近的態度和方略。”[12]當談到通俗平易近眾，孟子并沒有過多地強調仁義品德，而是強調“恒產”的主要性，強調“谷與魚鱉不成勝食，材木不成勝用”，“樂歲終身飽，兇年免于逝世亡”的主要性，強調“養生喪逝世無憾”的主要性（《孟子·梁惠王上》）。這體現了儒家的勞動分工思惟，一種社會管理者與體力勞動者之間的分工思惟。事實上，當孔子說“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）時，針對的也是管理或準備管理社會的“正人”，而對于通俗平易近眾，則需“富之”然后“教之”（《論語·子路》）。
在孔子那個時代，更多情況下正人、君子并不是品德上的區別，而是社會位置上的區別。正人，凡是指承擔著治國平全國之責的貴族統治階層；而君子，凡是指沒有治國平全國之責的通俗平易近眾。所以，“正人喻于義，君子喻于利”也可以懂得為對正人、君子兩個階層的分歧請求[13]。漢儒恰是這樣懂得的。董仲舒曰：“夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不克不及化平易近者，年夜夫之意也。”[14]漢宣帝時，楊惲上書，曾稱引董子此語（《漢書·楊惲傳》所引文字稍異），可以推測西漢時人們廣泛是從勞動分工的意義上懂得孔子這句名言底。作為正人的士年夜夫是“勞心者”，肩負著治國平全國的職責，勞心于治世化平易近，故“皇皇求仁義”；作為君子的百姓是“勞力者”，沒有治國平全國的職責，勞力于生產經營，養家糊口，故“皇皇求財利”。“喻于義”或“喻于利”由成分位置決定，皆職分地點，無關品德高低。一向到東漢之末，上述懂得應該都是儒家的主流。《詩·年夜雅·瞻卬》曰：“如賈三倍，正人是識。”鄭玄箋曰：“賈物而有三倍之利者，君子所宜知也。正人反知之，非其宜也。……孔子曰：‘正人喻于義，君子喻于利。’”[15]也是以正人指年夜夫，以君子指百姓，將求利與求義分別看作年夜夫與庶人的分歧職分。考慮到孔子的言論年夜多是針對貴族統治階層而發，皆有的放矢，漢儒的懂得應該更為切當。
勞動分工是孔門一貫的主張，孔子、孟子這般，荀子亦這般。荀子曰：“正人以德，君子以力。”（《荀子·富國篇》）孔門“義利之辨”從勞動分工的意義上強調了統治階層應該承擔的教化責任。但教化不是簡單地說教，統治階層必須通過本身的身體力行，通過本身的榜樣感化才幹引導平易近眾自覺地踐行仁義。孔子曰：“正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孟子曰：“君仁莫不仁，君義莫不義。”（《孟子·離婁下》）荀子曰：“君者，平易近之原也，原清則流清，原濁則流濁。”（《荀子·君道篇》）故賢良曰：“《年齡》刺譏不及庶人，責其率也。”[16]但孔門“義利之辨”并不只是為勞動分工而發，而是基于對人之“自利心”的深入認識，試圖在人類社會樹立起廣泛的一起配合次序。
二、人的“自利心”及其局限性
我們討論了正人、君子與義、利的關系，指出正人、君子因分工而與義、利之間存在著分歧關系。但事實上，不論哪個階層，不論承擔什么職分，皆與“利”不成朋分地聯系在一路。荀子說“兼足全國之道在明分”（《荀子·富國篇》），而“明分”自己包括著按職分分派物質資源的意思。孟子說“或勞心，或勞力”，但“勞心”的正人仍需求“食于人”。孔子說“正人謀道不謀食”，“正人憂道不憂貧”，但又說“耕也，餒在此中矣；學也，祿在此中矣”（《論語·衛靈公》）。所謂“正人喻于義”，什么又是正人所喻之“義”呢？也不僅是品德教化，不僅是倫理活動，還包括著促進平易近眾之好處的經濟活動，要“因平易近之所利而利之”（《論語·堯曰》）。《年夜學》曰：“此謂國不以利為利，以義為利也。”
實際上，孔門提出并特別強調“義利之辨”的議題，恰是基于人之“自利心”的廣泛存在，基于人們尋求本身好處的廣泛社會現象。
亞當·斯密說：“不是從屠夫、釀酒師和面包師的恩情，我們希冀獲得本身的飯食，而是從他們自利的預計。我們不是向他們哀求善良，而是訴諸他們的自利之心，從來不向他們談本身的需求，而只是談對他們的好處。”[17]亞當·斯密認為一切經濟活動，都建基于個體的“自利心”之上。人人都有“自利心”，無論賢愚，無論古今，概莫能外。承認人的“自利心”，也是孔門的共識。孔子曰：“飲食男女，人之年夜欲存焉；逝世亡貧苦，人之年夜惡存焉。”（《禮記·禮運》）“飲食”指物質生涯資料，“男女”指性、婚姻、家庭，吃飯穿衣和結婚繁衍是人的最基礎欲求。荀子甚至認為這種基礎欲求是人道之本然，曰：“饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱篇》《非相篇》）圣如年夜禹，暴如夏桀，在尋求物質欲求的滿足方面，并無區別。正如馬斯洛的“需求層次”理論所指出的那樣，普通人只要滿足了這類最基礎的欲看，才會尋求更高層次的東西。所以，《洪范》“八政”，食、貨為先，孔門以“富平易近”為政治的重要任務。陳煥章說：“我們可以確定，在孔子的改造計劃中，理財進步是重要之事。”[18]
尋求物質財富，尋求本身好處，是一種廣泛的社會現象。太史公說：“夫神農以前，吾不知已。至若《詩》《書》所述虞夏以來，線人欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安適樂，而心夸矜勢能之榮。使俗之漸平易近久矣，雖戶說以眇論，終不克不及化。”[19]《詩》《書》是孔門圣經，孔門對于這種社會現實，天然認識得非常明白。即便在孔門之中，尋求好處也不是什么需求避諱的工作。好比以進仕為例，不僅有子張公開向孔子“學干祿”（《論語·為政》），孟子更是認為“士之仕也，猶農夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。農夫之耕可以收獲糧食，士之仕天然可以獲得俸祿。所以，孔門諸子，經常“后車數十乘，從者數百人，以傳包養網心得食于諸侯”（《孟子·滕文公下》），而不以為泰。對于這一點，孔祥來已有詳細討論[20]，茲不贅述。馬克斯·韋伯批評儒家倫理不克不及催生現代資本主義，但同時他也不得不承認，至多到他那個時代，“從來沒有任何其他的文明國家會把物質的福利作為終極的目標而抬得這么高”，甚至認為“孔子的政治經濟觀點”可與德國的“財政學者（Kameralisten）比擬擬”[21]。
善用人的“自利心”，可以起到積極的激勵後果。《呂氏年齡·先識覽·察徽》篇記載有子貢辭賞、子路受牛的典故，孔子對二人行為的評價，很能說明這個事理。“魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。”即幫助流浪他鄉的魯國人贖身，可以到魯國當局領取相應的補償金。子貢從事商業貿易，往來各國，有一次贖回了一個淪落為奴的魯國人。但子貢是個年夜商人，非常有錢，不在乎那點贖金，所以就沒有往領取補償金。在普通人看來，子貢的行為無疑值得贊揚，但孔子卻批評了他，說：“賜掉之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣。”別的一個典故，“子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之”。在普通人看來，子路施恩圖報，完整不值得表揚，但孔子卻認為子路做得正確，從此“魯人必拯溺者矣”[22]。兩個典故，孔子的評價與普通人的認知完整分歧。其實事理很簡單，并不是人人都像子貢那樣富有，個體行為總是遭到本身好處的約束與引導，假如支出的本錢無法發出，必定打擊人們救助別人的積極性。孔子之所以批評子貢而確定子路的行為，恰是基于對人之“自利心”的洞察，深入認識到好處對人類行為的激勵感化。
可是，盡管孔門確定個體求利行為的積極方面，卻不認為人們基于“自利心”的求利行為必定可以促進社會公共好處，必定可以實現本身的最年夜好處。
太史公認為，“使俗之漸平易近久矣，雖戶說以眇論，終不克不及化”，所以，最好的管理辦法就是“善者因之”，即聽任人們尋求物質財富的自利行為，使“人各任其能，竭其力，以得所欲”[23]。亞當·斯密也有類似的表述，他說：“誠然，普通來說，他無意往促進公共好處，……他被一只看不見的手引導著，往達到一個他無意尋求的目標。……他尋求本身的好處，經常能促進社會的好處，比有興趣這樣往做加倍有用。”[24]亞當·斯密講的“他”，指的是商人，商人在“自利心”的驅動下尋求本身好處的最年夜化，客觀上卻促進了社會公共好處。不過商人并不是一個固定的群體，這種效應也不只存在于商人身上，根據亞當·斯密的說法，社會公共好處應該是全體社會成員自利行為的配合結果。女大生包養俱樂部亞當·斯密的這個觀點，成為“不受拘束聽任主義”經濟政策的理論基礎。“不受拘束聽任主義”者認為自利個體能夠更有用率地實現本身的好處，不受拘束競爭下的資本主義經濟能夠更有用率地發展，反對當局干預個人經濟活動，主張當局只具有“守夜人”或“看門狗”的腳色，只能承擔立法、司法、國防、教導等公共職能。
儒家對人的“自利心”、對人的自利行為并沒有這么樂觀。現實中資源的稀缺性決定了個體在尋求本身好處的時候往往并不會照顧別人的好處，也紛歧定會促進公共好處，甚至更多時候人們為了實現本身好處，不吝彼此傷害，不吝犧牲公共的好處，“經濟人”決策形式下的“公用地悲劇”不斷發生[25]。人包養一個月價錢與人之間、地區與地區之間、種族與種族之間、宗教與宗教之間以及國家與國家之間的沖突與戰爭，歸根結底無不是對于好處的爭奪。晏子曰：“凡有血氣，皆有爭心”，“藴利生孽”（《左傳·昭十年》）。孔子作《年齡》，所記自魯隱公元年至哀公十四年共二百四十二年的歷史，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔忙不得保其社稷者不成勝數”[26]。據統計，自公元前770年大公元前476年整個年齡時期的二百九十五年之間，東周列國共發生了鉅細戰爭395次[27]。這種情況到了戰國愈加嚴重。考核這些戰爭的原由，無不包養app是為了爭奪權位、地盤和國民。所謂年齡五霸、戰國七雄，恰是此中的佼佼者。故孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之年夜夫，今之諸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）
一切人與人的戰爭，一切混亂的本源皆在于人的“自利心”。所以，盡管孔子確定“自利心”對個體行為有著積極的激勵感化，他卻“罕言利”（《論語·子罕》），而是諄諄告誡人們“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》），“委利生孽”（《年夜戴禮記·四代》）。“高低交征利”，必定導致爭奪，導致混亂。孟子曰：“萬乘sd包養之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為未幾矣。茍為后義而先利，不奪不厭。”（《孟子·梁惠王上》）人的“自利心”會無限膨脹，而可以獲得的資源卻是稀缺的，于是，為了更多地占有稀缺資源，不僅強者與弱者之間相互爭奪，強者與強者，弱者與弱者之間也相互爭奪。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。”（《包養故事荀包養甜心網子·禮論篇》）稀缺的資源在爭斗中被無意義地耗費，爭斗的各方都不克不及真正增進本身的好處，而只會變得愈加貧困。
顯然，孔門已經甦醒地認識到，盡管人的“自利心”在必定條件下可以促進社會公共好處，可是聽任人的“自利心”在年夜多數情況下會適得其反，會導致社會的混亂，最終不僅不克不及促進社會公共好處，甚至還損害到個人好處的實現，而只會形成對稀缺資源的無謂浪費。所以，為了更有用率天時用稀缺資源，為了更好地實現每一個人的好處，也為了維護社會公共好處，必須對人的“自利心”有所限制，必須界定個體的公道好處范圍，必須引導人們的自利行為。孔門之“義”便具有這種限制與引導的效能，從而更好地玉成各方的好處。
三、“義”對“利”的感化機制
孔門“義利之辨”的實質是若何處理義利關系的問題，即若何設定“義”對“利”的感化機制的問題。而“義”對“利”的感化機制比較復雜，它包括了多個維度。李翔海認為儒家“義利之辨”包括四個方面的內容：一是反對見利忘義，二是確定公道之利，三是動機上對“以義求利”的反對和結果上對“因義得利”的接收，四是在特別情況下的舍利取義[28]。李祥俊將儒家“義利之辨”分化為三個問題層次：一是社會配合生涯層面的以義制利、重義輕利，二是個體價值選擇層面的以義為利、以義取利，三是性與天道超出層面的義便是性、性便是理、義外無利[29]。田探也將孔子的義利思惟分為三個層面：一是最高價值層面的義利合一，二是社會次序層面的以義制利，三是政經關系層面的義以生利[3包養網比較0]。本文從經濟學的視角考核，重要關注“義”對“利”在三個層面的感化機制，即“義”是若何限制“利”，若何引導“利”，又是若何玉成“利”的。
起首，“義”是對社會主體求利行為的限制。
毫無疑問，這應該是孔門“義利之辨”的第一層意思，因為“義利之辨”的提出，就是為清楚決社會主體的自利行為帶來的惡性競爭問題。在這一層面，“義”與“利”是一種對立關系，“義”是對“利”的限制，它規定了社會主體從事經濟活動的界線，界定了哪些“利”不當取，不克不及取。
孔門并非不允許人們求利，但分歧于“義”之利不成取。孔子說，“富與貴是人之所欲也”，“所欲”當然可以求之，然“求之”必以其道，否則，“得之不處也”；“貧與賤是人之所惡也”，“所惡”當然可以往之，然“往之”亦必“以其道包養ptt”，否則，“得之不往也”（《論語·里仁》）。得富貴是利，往貧賤亦是利，然若不以其道，則斯利不成取。“道者，義也。”（《禮記·表記》）“行義以達其道。”（《論語·季氏》）正義曰：“義，宜也。凡可履蹈而行者，必斷割得宜，然后可履蹈。故云：‘道者，義也。’”[31]所以，“以其道”與“不以其道”，當得與不當得，皆合義與分歧義之謂。當得而不得，不當得而得，皆分歧于義。故“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”；“如不成求”，則“從吾所好”（《論語·述而》）。不成求，分歧于“義”也。仕以祿富，然若“邦無道”，食污君之祿，則亦是一件可恥的工台灣包養作[32]。子曰：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）
“義”與“利”的對立，“義”對“利”的限制，在孟子的思惟中表現得加倍凸起。當梁惠王問他“亦將有以利吾國乎”？他說：“王何須曰利？亦有仁義罷了矣。”（《孟子·梁惠王上》）當他討論堯、舜、禹、伊尹、百里奚、孔子等圣賢的進退取舍之道時，曰：“非其義也，非其道也，祿之以全國，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”（《孟子·萬章上》）不僅祿俸駟馬，即便“生”之利，當與“義”發生沖突時，亦寧愿舍生而取義。孟子曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不成得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）不僅“生”之利，即使取全國之年夜利，“行一不義、殺一不辜而得全國，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）他甚至以義、利判別舜、跖，曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”（《孟子·盡心上》）“善”當然是合“義”之事，邵雍《為善吟》云：“人之為善事，善事義當為。”[33]孟子這種貌似極真個義利觀，和他重要面對統治階層、重要在政治層面談論義利問題有關，蘊含著他對戰國諸侯相互兼并、苛剝國民、唯利是圖的嚴厲批評。
荀子認為“義”就是先王為了限制人們的自利行為而制訂出來的。他說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之……”（《荀子·禮論篇》）又說：“夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于平易近者也。內外高低節者，義之情也。”（《荀子·強國篇》）“節”即限制、節度的意思。當義、利不克不及兼顧時，荀子也堅決主張選擇“義”而放棄“利”。他說：“榮辱之年夜分，安危短長之常體：先義而后利者榮，先利而后義者辱……”（《荀子·榮辱篇》）與孟子一樣——盡管荀子嚴厲批評孟子的性善論，也提出“行一不義，殺一無罪而得全國，不為也”（《荀子·儒效篇》、《王霸篇》）的觀點。認為統治階層對待義、利的態度，決定著社會的管理程度，曰：“故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上厚利則利克義。”所以，他也像孟子一樣反對統治階層尋求物質好處，曰：“故皇帝不言幾多，諸侯不言短長，年夜夫不言得喪，士欠亨貨財，有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，冢卿不修幣，年夜夫不為場園，從士以上皆羞利而不與平易近爭業，樂分施而恥積躲。”（《荀子·粗略篇》）
需求說明，“義”對分歧社會階層之“利”的限制是分歧的。在這一層義利關系中，“義”對通俗平易近眾經濟活動的限制，重要是避免他們在尋求本身好處時損害別人的正當好處或社會公共好處，而絕不是完整制止他們尋求本身的好處，包含物質好處和精力好處；對于士年夜夫、君主則分歧，就是要完整制止他們為本身往尋求除祿俸和租稅以外的任何物質好處，而祿俸和租稅皆有固定的標準，是不克不及隨意增添的。這種差異，歸根結底在于兩個階層的社會職分分歧，士年夜夫、君主肩負著治國平全國的職責，實際上代表著當局和國家，所以他們應該努力于促進社會公共好處。如前所述，孔子所謂“正人喻于義”（《論語·里仁》），也恰是在這個層面上說底。《年夜學》曰：“此謂國不以利為利，以義為利也。”
其次，“義”對社會主體求利行為的引導。
在孔門“義利之辨”中，并不是絕對地以“義”往排擠“利”，事實上，否認的另一面是確定，當孔門以“義”限制社會主體尋求某些方面的好處或以某些方法尋求好處時，良多情況下是盼望引導社會主體往尋求別的一些方面的好處或以別的的方法往尋求好處。在這一層面，“義”界定了什么利是可以尋求的，以及應該若何往尋求。
孔子說：“富與貴是人之所欲也，不以其道，得之不處也……”（《論語·里仁》）否認了“不以其道”的富貴，但同時也是告訴人們，尋求富貴要“以其道”。進一個步驟說，孔子的重要目標能夠并不是限制人們尋求富貴或擺脫貧賤，而是盼望以“道”、“義”引導人們往尋求富貴，往擺脫貧賤。他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（《論語·述而》）條件是“可求”，而可求必以“義”為引導。“邦有道，谷。”（《論語·憲問》）“邦有道，貧且賤焉，恥也。”（《論語·泰伯》）條件是“有道”，“有道”便是仕祿之義。所以，孔子告訴門生，要“見利思義”（《論語·憲問》），“見得思義”（《論語·季氏》），合于義然后取之，不為茍得。“回也其庶乎，屢空。賜不授命，而貨殖焉，億則屢中。”（《論語·先進》）宋儒認為孔子這句話是稱贊顏子安貧樂道而批評子貢貨殖。其實否則，孔子當然欣賞顏子“其庶”，但對他的“屢空”卻不無婉惜。對于子貢，我們看不出孔子有任何批評的意思，因為比起食污君之祿，子貢的“億則屢中”并沒有不義。事實上，孔子似乎同樣以欣賞地語氣在評價子貢。子貢必是依“義”取利的典范，乃至時人有“子貢賢于仲尼”之論（《論語·子張》）。
同樣，孟子與荀子在強調“義”對“利”的限制時，也包括著以“義”引導求利行為的意思。孟子曰：“非其義也，非其道也，祿之以全包養網ppt國，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”這句話當然也意味著，以其義，以其道，則“祿之以全國”、“系馬千駟”皆可以恬然受之。所以，“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”（《孟子·萬章上》）。齊王饋孟子“兼金一百”，孟子不受，宋饋七十鎰、薛包養甜心饋五十鎰，孟子受之，亦皆是以“義”作為取舍標準（《孟子·公孫丑下》）。荀子認為，禮義的本質效能就是指導人們的求利行為。他說圣王為了限制個體之間的惡性競爭制訂了禮義，但禮義對個體求利行為的限制，乃是“以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長”（《荀子·禮論篇》），即以禮義引導人們的求利行為，物與欲才不會兩屈，社會經濟才幹持續發展。荀子又說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不克不及往平易近之欲利，但是能使其欲利不克其好義也……”（《荀子·粗略篇》）所謂“使其欲利不克其好義”，實際上亦是說堯、舜能以“義”引導人們的欲利之心，引導人們的求利行為。
在政治層面，孔門“義利之辨”不允許士年夜夫、君主尋求祿俸、租稅以外的個人私利，但同時又請求他們往尋求其職分地點的好處，即往促進社會的公共好處。孔子說“正人喻于義”（《論語·里仁》sd包養），并不完整像董仲舒說的那樣只是請求卿年夜夫“皇皇求仁義”以化平易近[34]，或許像陳煥章說的那樣只是請求“位居社會上層的官員與士人，倫理活動先于理財活動”[35]，還包括著“因平易近之所利而利之”（《論語·堯曰》）的意思。《年夜學》曰：“此謂國不以利為利，以義為利也。”不僅指孟獻子說的不與平易近爭利，還要為平易近謀利。假如為政者、當局、國家不克不及為平易近謀利，則孔門“富平易近”之說將無以落實。丕鄭曰：“平易近之有君，以治義也。義以生利，利以豐平易近……”（《國語·晉語一》）邾文公曰：“生成平易近而樹之君，以利之也。”（《左傳·文十三年》）這當然也是孔門認同的觀點，即認為國民立君主，立當局，立國家，是盼望其保護和促進本身的好處，而君主、當局、國家保護和促進國民之好處的方法，即是“治義”。
再次，從最基礎上來說，“義”是玉成社會主體之“利”的。
誠如荀子所論，從禮義的來源和效能來看，無論是以“義”限制社會主體的求利行為，還是以“義”引導社會主體的求利行為，從最基礎上說，都是為了玉成社會主體之“利”的。無論是對通俗平易近眾，還是對士年夜夫、君主，只要遵守“義”，才幹最終實現其更年夜好處、長遠好處和全局好處。
“義”對“利”的玉成意義，在年齡時期的許多士年夜夫中，差未幾是一種常識。丕鄭說“義以生利”（《國語·晉語一》），里克說“夫義者，利之足也……廢義則利不立”（《國語·晉語二》）,司空幼子說“義以道利”（《國語·晉語四》），趙衰說“德義，利之本也”（《左傳·僖二十七年》）富辰說“包養網dcard夫義所以生利也……不義則利不阜”（《國語·周語中》），申叔時說“義以建利”（《左傳·成十六年》），晏子說“義，利之本也”（《左傳·昭十年》），孔子也說“義以生利”（《左傳·成公二年》），“義，利之本也”（《年夜戴禮記·四代》），皆強調了“義”對“利”的玉成意義。從訓詁上懂得，《說文·刀部》曰：“利，铦也。刀和然后利，從刀和省。”[36]前人崇尚在刀上佩飾鸞鈴，若刀割物中節，便鈴聲和鳴，物應聲而斷，故以“刀和”為利。《周易·乾卦·白話》曰：“利者，義之和也。”朱子說：“利，是那義里面熟出來底。凡事處制得合宜，方便隨之，所以云‘利者義之和’。”[37]李道平亦說：“蓋‘利’從刀，故主分，分故能裁制事物，使各宜也，各得其宜則和矣。”[38]換句話說，也就是人們各守其分，不相妨礙，才可以得其利。
“正人喻于義”（《論語·里仁》），士年夜夫、君主誠能“喻于義”，則他們亦會是以得其利。孔子曰：“……上好義，則平易近莫敢不服……”（《論語·子路》）“平易近莫敢不服”即是君主、士年夜夫之利。實際上，統治者與平易近眾之間不過是一種好處交換關系，統治者創造和維持一個有序的社會環境，使平易近眾能夠安居樂業，平易近眾則接收他們的統治，按期向他們繳納賦稅和供給勞役。雖然前人沒有直接從經濟好處的層面解釋這層關系，但其本質確實這般。故《年夜學》曰：“未有上好仁而下欠好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。”孟子對梁惠王曰：“王何須曰利？亦有仁義罷了矣。”但他的辯論最后依然要回歸到仁義可以帶來的好處上來，曰：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）不遺其親，不后其君，是實施仁義的必定結果，當然也才是真正可以吸引梁惠王實施仁義的東西。荀子曰：“國者，全國之制應用也；人主者，全國之利勢也。得道以持之，則年夜安也，年夜榮也，積美之源也。”“湯武者，循其道，行其義，興全國同利，除全國同害，全國歸之。”（《荀子·王霸篇》）有國有全國者誠能循道行義，年夜安、年夜榮，全國歸之，即是其年夜利。
“義”是通過限制社會主體不往尋求或不消某些方式尋求一些好處、并引導他們往尋求或用某些方式往尋求別的一些好處來玉成其利的。有了可尋求與不成尋求的好處界線、可用與不成用的方式限制，社會主體之間便可以防止惡性競爭，各安閒特定范圍內實現其好處。荀子曰：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。……勢位齊而欲惡同，物不克不及澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養全國之本也。”（《荀子·王制篇》）“偏，讀為徧。”“澹，讀為贍。”[39]“分”起首是職分、分界的意思，分歧社會位置和職責都是“分”，都與好處分派有著聯系。假如社會主體之間沒有分界，大師都依照本身的欲看往掠奪稀缺資源，則必定導致彼此爭奪而歸于混亂，亂則窮。荀子在《榮辱篇》《禮論篇》都討論過禮義的來源，即禮義之起，就是為了“明分止爭”。所以，近代學者曾以“義”懂得“權利”這一現代概念所包括的“各不相犯”的群己權界意識[40]。
恰是在“義”的引導下，人們尋求本身好處最年夜化的行為才客觀上促進了社會公共好處。亞當·斯密說商人尋求本身好處最年夜化的行為客觀上促進了社會公共好處的時候，他有一個潛在的條件，即商人是“被一只看不見的手引導著”往達到那個他們無意尋求的結果的[41]。亞當·斯在《品德情操論》中再次提到“一只看不見的手”的引導感化[42]。對于這“一只看不見的手”，經濟學者普通將它懂得為“市場價格機制”，可是依附價格機制也能夠導致寡頭壟斷，它又若何能引導人們往促進公共好處呢？結合亞當·斯密的所有的思惟，能夠將這“一只看不見的手”懂得為人的“同情心”更為合適。亞當·斯密認為，每個人不僅有“自利心”，還有“同情心”，即一種判斷別人與本身行為合宜性的同理心。社會公共好處恰是在這種“同情心”對自利個體求利行為的規范與引導下實現的。合宜性就是孔門之“義”，《中庸》曰：“義者，宜也。”
四、義、一起配合與社會“正和”效應
孔門“義利之辨”的主旨，不是空設一套抽象的品德原則往枷鎖人們尋求好處的活動，而是著眼于促進人們更有用率地實現本身的正當好處，解決社會生產和生涯中廣泛存在的分歧作博弈問題。張維迎認為“禮”的主要效能是“協調預期和定分止爭”[43]，“義”與“禮”相輔相成，“義以出禮”（《左傳·桓二年》），“禮以行義”（《左傳·成二年》），文獻中經常“禮義”并稱，所以“義”亦具有“協調預期和定分止爭”的效能。“義”作為一種非正式軌制，一套社會規范，是人類在長期的生產和生涯中、在無數次的重復博弈中慢慢構成的共識，它通過公道界定社會主體的好處范圍和行為方法，促進社會主體之間的有用一起配合，從而實現一種社會“正和”效應。有學者將“義利關系”作為一個變量，嘗試構建中國文明佈景下的“沖突回避戰略演變博弈模子”[44]。不過，孔門“義利之辨”并不是消極地回避沖突，而是要積極地促進一起配合。
合則共贏，斗則共輸，是儒家文明的傳統聰明。對于一起配合的意義，可以借用最簡單的博弈模子進行說明。如下圖，假設R>T>P>S,T+T>R+S[45]：
在社會經濟活動中，假如自利個體起首考慮的是本身好處最年夜化或損掉最小化，那么在缺少信賴或信息交通的情況下，個體都會選擇本身的占優戰略，最終能夠導致一種分歧作博弈。如上圖所示，假設甲、乙選擇分歧戰略，則分歧作的一方將會獲得最年夜好處R，而一起配合的一方將會遭遇最年夜損掉，只能獲得最小好處S。在一些情況下，假如S是負值，便意味著完整的功效損掉。所以，對于兩個人來說，無論對方選擇什么戰略，本身選擇分歧作都是最好的戰略。甲、乙都會根據這樣的算計往預測對方的行為，最終兩個人都會選擇分歧作，博弈墮入一種“階下囚窘境”，每個人的收益都是P，社會的總收益是P+P，即便不是最小，也存在著很年夜的改進空間。也許在最後的競爭中，一方抱著僥幸心思選擇了一起配合，那么他將獲得最小收益S，而分歧作的一方將獲得最年夜收益R。在遭遇了收益損掉的現實打擊之后，他必定也會鄙人一輪競爭中選擇分歧作的戰略，否則，他能夠會在競爭中損掉到一無一切。可是，假如甲、乙都選擇一起配合戰略，則博弈的結果就完整是別的一種情況。當甲、乙都采取一起配合戰略時，二人皆獲得收益T——T是年夜于P和S的收益，而社會實現了最年夜總收益T+T。
假如沒有內在約束機制，在單次博弈或無限次重復博弈的情況下，因為信息的不完整性，自利個體往往有欺詐、即采取分歧作戰略的動機，也都會預測對方將采取分歧作戰略，因此本身會率先選擇分歧作戰略，最終使博弈墮入“階下囚窘境”的惡性循環。只要在無限次重復博弈的情況下，或許說在無法準確預測博弈次數的情況下，因為都擔心對方的報復，自利個體為了長期博弈中的好處，才會自覺地選擇一起配合戰略，客觀上實現共贏。可是，現實中無限次重復博弈并不是真得無限次地重復下往，特定自利個體之間的博弈關系總有結束的時候，參與者一旦獲得需要的信息預測到博弈結束的時刻即將到來，便有動機選擇分歧作戰略，最終仍會將博弈推進“階下囚窘境”。所以，為了促進或保證人與人之間的一起配合，制訂博弈的內在約束機制是需要的——“義”就是這樣一種約束機制。孔門“義利之辨”主旨，就是辨明唯利是圖、分歧作之迫害和以義制利、一起配合之年夜利，因此主張以“義”約束人們的求利行為，以促進人與人之間的一起配合——不論是單次博弈、無限次重復博弈還是無限次重復博弈。“義”就是在人類長期的社會經濟活動中、在無數次各種博弈中逐漸積累起來的一套廣泛性規范，一種可以更好地促進和保證一起配合的非正式軌制。
基于一起配合的考量，孔門將一切社會關系、一切人與人的關系歸結為父子、兄弟、夫婦、長幼、君臣五倫，并規定了每一倫應該遵守的關系形式——義，以促進并維持彼此之間穩定的一起配合。孔子曰：“何謂人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。講信修好，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。”（《禮記·禮運》）孔門認為，“慈”是怙恃的合宜行為，“孝”是後代的合宜行為，“父慈子孝”即是父子一倫應該遵守的關系形式，只要“父慈包養金額子孝”，才幹實現怙恃與後代之間的穩定一起配合；同理，“良”是哥哥的合宜行為，“弟”通“悌”，是弟弟的合宜行為，“兄良弟弟”即是兄弟一倫應該遵守的關系形式，只要“兄良弟弟”，才幹實現兄弟之間的穩定一起配合；……“仁”是君主、領導的合宜行為，“忠”是臣下、下屬的合宜行為，“君仁臣忠”即是君臣一倫應該遵守的關系形式，只要“君仁臣忠”，才幹實現君臣之間的穩定一起配合。只要一家人共同努力，才幹實現一家之好處最年夜化；只要君臣、高低級之間共同努力，包養妹才幹實現一國、一個組織的好處最年夜化，故謂之“人利”。反之，假如有人不遵守這種關系形式，則必定會破壞一起配合關系，導致爭奪相殺，故曰“人患”。
舉例來說，為什么“父慈子孝”可以促進一起配合呢？假如完整從自利的角度考量，怙恃對後代透支宏大的慈愛本錢，以換取後代在二十余年后存在著極年夜不確定性的孝愛回報，顯然并不是一個好處最年夜化的選擇。同樣，後代獨立之后，還要支出宏大的孝愛本錢回報二十余年前從怙恃那里獲得的慈愛收益，也不是一個好處最年夜化的選擇。對于自利個體來說，好處最年夜化的選擇是不撫養後代，不贍養怙恃。可是，假如真的這樣算計，必定導致幼無所長，老無所養，遭到傷害的將會是每個人。社會上到處流落著孤兒棄老，那將是一個怎樣的悲慘世界？進一個步驟說，社會發展所需求的人力資源若何獲得持續地更換新的資料？《年夜學》曰：“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有效。”孔門認為“人是生產財富的重要原因”[46]，所以，“父慈子孝”，維持怙恃與後代之間的穩定一起配合關系，不僅觸及到一家好處的實現，也觸及到社會整體好處的進步——因為“父慈”，後代可以獲得安康成長，社會發展所需的人力資源才可以獲得持續地更換新的資料；因為“子孝”，白叟可以安享暮年，人們才有生養兒女的動力。父不慈、子不孝，破壞人類社會最基礎的一起配合關系，侵蝕社會發展的生產力基礎，罪莫年夜焉。故周通知佈告誡衛康叔曰：“封，元惡年夜憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，年夜傷厥考心；于父不克不及字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，年夜不友于弟。惟弔茲，不于我政人獲咎？天惟與我平包養甜心網易近彝年夜泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”（《尚書·康誥》）周公認為，父不慈，子不孝，兄不友，弟不恭，破壞社會最基礎的一起配合次序，是人類之年夜害，必須嚴懲不貸。
君臣之間、高低級之間也是一種一起配合關系，“君仁臣忠”是維持這一一起配合關系的有用形式。儒家的圣君賢相，如堯、舜、禹、湯、文、武之與皋陶、稷、契、益、伊尹、傅說、太公、周公、召公等，都是“君仁臣忠”的典范，恰是他們君臣之間的共同努力，才創造出一個個為后世傳頌的亂世。反之，假如君不仁或許臣不忠，雙方的一起配合關系便無法維持，不僅無法管理好社會，還會發生相互攻擊殺戮的情況。孔子三十五歲那年，魯國就發生了這樣的工作——因斗雞之故，魯昭公率師攻其執政季平子，“平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊，齊處昭公乾侯”[47]。因魯國內亂，孔子也往了齊國。齊景公同樣面臨著若何維持與國、高、鮑、田四大師族一起配合關系的問題，乃問政于孔子。孔子告訴他說：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）即強調了君臣各守其分，共同努力的主要意義。齊景公完整懂得孔子的意思，曰：“善哉！信如君不君，臣不臣包養感情，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”遺憾地是他并沒有做到，最終子孫被弒被逐，政權被田氏篡奪。魯昭公亡命八年，客逝世乾侯，定公即位。定公懼怕遭到像兄長那樣的下場，也向孔子請教若何維持君臣關系包養網比較的問題，孔子再次向他強調了君臣之“義”，曰：“君青鳥使以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）禮是行仁的，“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》）。孔子曰“君青鳥使以禮”，就是告訴魯定公要先待臣下以仁，臣下才會對他盡忠，“君仁臣忠”才幹維持與三桓的一起配合關系。反之，像魯昭公之于季平子那樣，就只要君臣之間的冤仇與篡逐了。故孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）
個體行為具有信號傳遞效能，遵守合宜的關系形式，是向別人、向社會傳遞一種包養犯法嗎一起配合的信號。舜父頑、母嚚、帝傲，他卻能“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”（《尚書·堯典》），表現出出色的一起配合精力，因此眾人舉薦他為帝位繼承人。帝堯授予他官職，他又能“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于年夜麓，烈風雷雨弗迷”（《尚書·舜典》）。“五典克從”就是在社會上樹立起廣泛的穩定一起配合關系，“百揆時敘”就是在百官之間樹立起穩定的一起配合關系，“四門穆穆”就是與四方諸侯之間樹立起穩定的一起配合關系，“烈風雷雨弗迷”就是與鬼神之間樹立起穩定的一起配合關系。舜憑借他出色的一起配合精力，實現了對家、國、全國的有用管理，獲得全國諸侯與國民的分歧擁護。孟子曰：“……堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。全國諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜……。”（《孟子·萬章上》）周文王為君、為臣、為父、為子、為友皆遵守合宜的關系形式[48]，也表現出高貴的一起配合精力，故而全國歸往。孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。’太公辟紂，居東海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。’”（《孟子·盡心上》）在他的管理下，周人“耕者皆讓畔，風俗皆讓長”[49]，虞、芮訟爭者慚而歸。至武王繼位，觀兵盟津，“為文王木主，載以車，中軍”，“言奉文王以伐”，“諸侯不期而會盟津者八百諸侯”[50]。
反之，假如君主、領導者不遵守合宜的關系形式，則向別人、向社會傳遞一種分歧作的信號。子曰：“不信乎伴侶，不獲乎上矣”；“不順乎親，不信乎伴侶矣”（《中庸》）。“不順乎親”，意味著與怙恃之間的一起配合存在問題，于是向伴侶傳遞一種分歧作的信號，“不信乎伴侶矣”；“不信乎伴侶”，意味著與伴侶之間的一起配合存在問題，于是向領導傳遞一種分歧作的信號，“不獲乎上矣”。孟子曰：“無罪而殺士，則年夜夫sd包養可以往；無罪而戮平易近，則士可以徙。”（《孟子·離婁下》）紂王不仁，為酒池肉林，設炮格之刑，焚炙忠良，刳剔孕婦，斫朝涉之脛，剖比干之心，故微子往之，箕子“佯狂為奴”，年夜師、少師“持其祭樂器奔周”[51]，諸侯皆叛。魯君不仁，三桓怠政，陪臣執國命，則有“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔進于河，播鼗武進于漢，少師陽、擊磬襄進于海”（《論語·微子》）。孔子將西見趙簡子，聞竇鳴犢、舜華之逝世，臨河而止，曰：“竇鳴犢、舜華，晉國之賢年夜夫也。趙簡子未失意之時，須此兩人而后從政；及其已失意，殺之乃從政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍分歧陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？正人諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”[52]孔子所以臨河而止，乃是因為趙簡子破壞了與竇鳴犢、舜華之間的一起配合關系，孔子以此判斷趙簡子是一個缺少一起配合精力的君主，不值得往冒風險與他同事。
“義”不僅通過規定社會主體之間的合宜關系形式，直接促進一起配合，它還是其它一起配合途徑的潤滑劑，可以促進其它一起配合途徑更好地發揮感化。在現代社會經濟活動中，社會主體之間重要有三種一起配合途徑：一是他們可以根據價格機制不受拘束協商，從而達成某種一起配合；二是當根據價格機制達成一起配合的本錢太高時，他們可以依據必定的好處分派原則組成企業，將內部買賣內在化；三是在私家無法通過直接協商或企業達成一起配合的領域，可以由當局通過政策或立法促進某種一起配合[53]。可是，社會主體在通過這三種途徑達成一起配合的過程中，需求不斷地獲取充足的信息以便在每一個步驟做出正確的決策，而現實總是面臨著信息不完整的約束——不僅無法獲得完整的信息，甚至無法充足懂得獲得的信息，所以在通過上述三種途徑達成一起配合的過程中，每一個步驟都存在著把握了更充足信息的參與者進行欺詐、分歧作的風險。為了防范或規避這類風險，有用的內部約束機制是需要的。“義”作為一套廣泛性規范，就是這樣一種內在約束，即約束任何參與者憑借信息優勢進行欺詐，破壞一起配合進程。別的，“義”作為一套在人類社會長期實踐中演變出來的廣泛性規范，本錢已沉淀于過往，而社會主體遵守合宜的關系形式，卻可以年夜年夜下降一起配合進程中的社會本錢。
荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利全國，無它故焉，得之分義也。”（《荀子·王制篇》）人類和無機物、和草木鳥獸的最基礎區別，不在于肉體、性命和感知，而在于人類能夠分工與一起配合。人類之所以能夠分工與一起配合，乃在于人類有“義”。人類依據“義”的規范進行分工一起配合，才有了人類社會的不斷發展。
小結
陳煥章說：“宋朝的儒教徒之所以懼怕言利，其緣由在于他們在義利之間作了過于明顯的區分，他們認為義利之間必定彼此對立，但真正的儒教協調了理財學與倫理學，并認為義利分歧。”[54]不像陳氏批評的這么極端，宋代表學家并沒有簡單地認為義利必定對立，不過，他們確實特別強調義利對立的一面，甚至將“義利之辨”與正人君子之辨、人禽之辨同等起來，已偏離了孔門“義利之辨”的主旨。在孔門“義利之辨”中，義、利確實有對立的一面，但它們還有相生的一面。孔門基于人人皆有“自利心”和人人皆求“利”的現實，基于“自利心”驅使下的惡性競爭問題，提出了“義”的問題，而不是先空設一個“義”，然后才提出“利”的問題。所以，在孔門“義利之辨”中，一方面以“義”限制社會主體通過某些方法往尋求某些好處，一方面又引導社會主體通過別的一些方法往尋求別的一些好處。限制與引導，對立統一，配合促進個體、組織與社會公共好處的最年夜化，即是“義”對“利”的玉成。孔門之“義”是從人類的長期社會實踐中、在人類無數次的重復博弈中慢慢演變出來的一套廣泛性規范，它通過明確社會主體的好處范圍，協調人們的預期，促進社會主體之間的一起配合，以實現社會“正和”效應。遵守合宜的關系形式，還可以促進其它一起配合途徑更好地發揮感化，節約社會本錢，實現社會經濟效力的帕累托改進。
《周易·系辭下》曰：“六合之年夜德曰生，圣人之年夜寶曰位。何故守位？曰仁。何故聚人？曰財。理財正辭，禁平易近為非，曰義。”陳煥章說：“湊集仁人是我們的目標，而理財是我們的手腕。”并將孔門理財學定義為：“是以正義原則為根據治理財富的科學，其目標是為了使人類集聚而保存。”[55]所以，財富是孔門實現其霸道政治的手腕，而“義”則是孔門富平易近的依據。孔門“義利之辨”不能否定社會主體尋求好處的行為，而是尋求引導社會主體更有用率地實現其好處，不是阻礙社會經濟的發展，而是尋求促進社會經濟更有用率地的發展。事實上，從兩千多年的儒家思惟傳統來看，不僅孔子、孟子、荀子等儒家宗師積極確定個體尋求本身好處的行為，強調國家發展經濟的主要職責，漢代以降儒家的功利思惟也從未銷聲匿跡，就連那喊出“遏人欲，存天理”的程朱理學亦未完整否認個體的正當好處，沒有否認社會經濟發展的主要性。可是，在長期的義利關系爭辯中，思惟的天平畢竟傾向了“義”的一面，現實中儒者往往不自覺地將義、利看作一種對立沖突的關系，乃至以“義”否認“利”在儒家漸漸成為主導意識形態。長期過度地強調“義”而否認“利”，忽視人的基礎欲求，導致了士年夜夫概況上諱言好處，實際中卻又斤斤計較、唯利是圖的社會風氣。這既晦氣于社會經濟的安康發展，也晦氣于社會品德的安康發展。而要想從最基礎上改變這種風氣，就需求返本開新——返本就是回到孔門“義利之辨”的本義，開新就是創造性地闡發“義利之辨”的社會“正和”效應。
注釋：
* 本文系教導部人文社會科學研討青年基金項目“戰國治道演變的思惟史研討”（同意號：15YJCZH074）的階段性結果。
[1]朱熹：《與延平李師長教師書》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年，第1082頁。張栻、陸九淵亦皆持此說。張栻曰：“學者潛心孔孟，必得其門而進，愚以為莫先于義利之辯。”（張栻：《孟子講義序》，見《新刊南軒師長教師文集》卷十四，明嘉靖元年翠巖堂慎思齋刊本。）又陳正己問傅子淵曰：“陸師長教師教人何先？”對曰：“辨志。”正己復問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。”（見《陸九淵集》，鐘哲點校，北京：中華書局，2010年，第398頁。）
[2]陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，北京：商務印書館，2015年包養俱樂部。
[3]相關論著良多，無法逐一枚舉，此中錢遜的一篇論文及何兆武的回應尤具代表性。詳見錢遜：《先秦義利之爭》，載《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》1986年第1卷第2期。兆武：《關于義利之辨》，載《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》1987年第2卷第1期。此外，對這一觀點比較周全的論述可參見呂世榮、劉象彬、肖永成：《義利觀研討》，開封：河南年夜學出書社，2000年；趙靖主編：《中國經濟思惟通史（修訂版）》第一卷，北京：北京年夜學出書社，2002年。
[4]楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系研討》，北京：中國國民年夜學出書社，2012年，第23頁。
[5]何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》卷第二《里仁第四》，清《知缺乏齋叢書》本。
[6]《晉書》卷七十五《范寧傳》，北京：中華書局，1996年，第1985頁。
[7]朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，2005年，第73頁。
[8]《陸九淵集》，第275頁。
[9]王夫之：《船山全書》第一○冊，《船山全書》編輯委員會編，長沙：岳麓書社出書，2011年，第687頁。
[10]何寧：《淮南子集釋》中冊，北京：中華書局，2010年，第707頁。
[11]《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，2006年，第2343頁。
[包養故事12]皮偉兵、焦瑩：《先秦儒家義利觀新探》，載《倫理學研討》總第56期，2011年11月第6期，第67頁。
[13]自俞樾《群經平議》以下，近代學者亦多有持此說者（見程樹德：《論語集解》第一冊，程俊秀、蔣見元點校，北京：中華書局，2011年，第267-268頁；陳煥章：《孔門理財學》，第80-81頁）。本文考辨此一問題，一是為了強調孔門“義利之辨”的經濟學性質，一是為下文作鋪墊。
[14]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，北京：中華書局，2007年，第2521頁。
[15]王先謙：《詩三家義集疏》下冊，吳格點校，北京：中華書局，1987年，第992頁。
[16]王利器校注：《鹽鐵論校注（定本）》上冊，北京：中華書局，2010年，第415頁。
[17][英]亞當·斯密：《國富論》上冊，楊敬年譯，西安：陜西國民出書社，2003年，第18頁。
[18]陳煥章：《孔門理財學》，第81頁。
[19包養心得]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253頁。
[20]孔祥來：《儒家經濟思惟的“不受拘束聽任”傾向》，載《孔子研討》2021年第3期，第18-32頁。
[21][德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：孔教與道教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，第314頁。
[22]許維遹：《呂氏年齡集釋》下冊，梁運華收拾，北京：中華書局，2010頁，第419頁。
[23]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253、3254頁。
[24][英]亞當·斯密：《國富論》下冊，第502-503頁。
[25]Garrett Hardin, ‘The Tragedy of the Commons’, Science, New Series, Vol. 162, 包養條件No. 3859 (Dec. 13, 1968), pp.1243-1248。
[26]《史記》卷一百三十《太史公自序》，第3297頁。
[27]“中國軍事史”編寫組編：《中國歷代戰爭年表》上冊，北京：束縛軍出書社，2003年第2版，第1頁。
[28]李翔海：《儒家“義利之辨”的基礎內涵及其當代意義》，載《學術月刊》第47卷，2015年8月。
[29]李祥俊：《儒家義利之辨的概念含義、問題層次與價值取向》，載《學習與實踐》2019年第1期。
[30]田探：《孔子義利之辨的誤說糾謬與其義利關系新說——兼論“義利兼顧說”的謬誤》，載王中江、李存山主編《中國儒學》第十五輯，北京：中國社會科學出書社，2020年。
[31]孔穎達等：《禮記正義》卷五十四《表記第三十二》，見阮元校刻《十三經注疏》下冊，北京：中華書局影印，2003年，第1639頁中。
[32]憲問恥。子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”（《論語·憲問》）
[33]《邵雍集》，郭彧收拾，北京：中華書局，2010年，第357頁。
[34]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2521頁。
[35]陳煥章：《孔門理財學》，第80頁。
[36]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出書社影印，2009年第2版，第178頁下。
[37]黎靖德編：《朱子語類》第五冊，王星賢點校，北京：中華書局，2007，第1705頁。
[38]李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書局，2006年，第42頁。
[39]王先謙：《荀子集解》上冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2007年，第152頁。
[40]陳喬見：《從“義”到“權利”——近代品德意識轉型一例的觀念史考核與義理剖析》，載《哲學研討》2021年第2期。
[41][英]亞當·斯密：《國富論》下冊，第502-503頁。
[42][英]亞當·斯密：《品德情操論》，謝宗林譯，北京：中心編譯出書社，2016年，第227頁。
[43]張維迎：《博弈與社會》，北京：北京年夜學出書社，2019年，第382頁。
[包養網評價44]馬鵬、蔡雙立：《義利混雜關系取向下的沖突回避戰略演變博弈研討》，載《企業經濟》2021年第4期。
[45]張維迎：《博弈與社會》，第40頁。
[46]陳煥章：《孔門理財學》，第235頁。
[47]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1910頁。
[48]《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”（《年夜雅·文王》）贊美文王德性之偉年夜，于各種社會關系中無不止于合宜的行為形式，即《年夜學》所謂：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”
[49]《史記》卷四《周本紀》，第117頁。
[50]《史記》卷四《周本紀》，第120頁。
[51]《史記》卷三《殷本紀》，第108頁。
[52]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1926頁。
[53][美]羅納德•H•科斯：《企業、市場與法令》，盛洪、陳郁譯校，上海：格致出書社•上海三聯書店•上海國民出書社，2014年。
[54]陳煥章：《孔門理財學》，第82頁。
[55]陳煥章：《孔門理財學》，第43頁。