積極老齡化的儒家敘事及其孝養窘境
作者：張容南（華東師范年夜學哲學系 華東師范年夜學應用倫理中間）
來源：《孔子研討》2024年第5期
摘要：根據生齒學的敘事，一個社會中的老年生齒占比越年夜，撫養比越高，社會的老齡化水平就越高。為應對老齡化“危機”，東方社會提出了積極老齡化的計劃，該計劃強調發掘老齡生齒的生產力，緩解社會的福利危機。與東方社會的計劃分歧，東方儒家倫理供給了另一種積極老齡化的敘事，該懂得不是聚焦于生產力，而是關注一個變老的社會若何幫助個人應對越來越長的性命周期，實現好的生涯。儒家的“學”與“孝”是幫助我們實現積極老齡化的兩種主要方法。在當今社會，“學”將轉變為“終身學習”和“代際合作式學習”“孝”應從“權威型的孝”轉變為“感情型的孝”。生齒老齡化與低生養率有關，生養率下降有復雜的社會緣由。要解決低生養率引發的孝養窘境，不僅請求傳統儒家價值觀的現代轉型，還需求現代社會充足認識抵家庭的價值，防止貪婪的任務對人生涯（意義）空間的擠占。
關鍵詞： 積極老齡化 學 孝 孝養 家庭
作者簡介：張容南，倫理學博士，華東師范年夜學哲學系傳授、博士生導師，應用倫理中間主任，重要研討標的目的為應用倫理學、政治哲學。上海200241
根據國際通行標準，當一個國家或地區60歲以上老年生齒占總生齒的10%，或65歲以上老年生齒占總生齒的7%，即意味著這個國家或地區的生齒處于老齡化。關于老齡化的醫學敘事和社會學敘事年夜都比較悲觀。醫學將老往的復雜性化減為一種病態的朽邁，而阿爾茨海默病是此中最有名和令人恐懼的疾病。這種關于疾病和朽邁的負面敘事引發了社會學的擔憂。在社會學中，老年人被視為社會福利和照顧的被動接收者，從而強化了生齒統計學的論述，將生齒老齡化視為一種社會危機。在將老往視為依賴性、疾病和被動性的敘事影響下，對銀發海潮的擔憂似乎是公道的，假如一個社會中有大批病弱、孤寡和有認知障礙的人，遠景確實暗淡。但這一假設也許并不成立。盡管一些年長者確實患有心理或認知方面的疾病，但隨著生涯程度和醫療程度的進步，越來越多的老年人能夠在相當長的時間內堅持任務才能和活氣。在當當代界，應對老齡化危機的一個計劃是倡導積極老齡化（active aging），即鼓勵老年人積極有為地老往。我們先來看關于積極老齡化的東方論述。
一、積極老齡化的東方敘事
在當代東方文明中，老年經常被定義為兩種刻板的文明敘事中的一種：第一種將朽邁同等于不成防止的闌珊和惡化，而第二種則聲稱“好的老往”從最基礎上說是“盡能夠長時間地堅持年輕”。[1]這些關于老年生涯的“衰敗”敘事與“抗朽邁”敘事同樣令人擔憂。一方面，占主導位置的文明敘事沒有承認老年也有能夠蓬勃發展并為社會做出貢獻；另一方面，這些刻板印象尤其是關于年齡歧視的敘述，未能為個人供給將他們所經歷的懦弱性融進生涯所需的概念資源。
american醫生約翰·羅伊（John Rowe）和心思學家羅伯特·凱恩（Robert Kahn）想要改變這些消極的敘事。他們試圖切斷朽邁與疾病之間的必定關聯，從而論證老年人的生涯也可以積極有為且富有尊嚴。為此，他們提出一種新的概念，即“勝利的老齡化”（successful aging）。勝利的老齡化“包含三個重要原因：疾病和與疾病相關的殘障的能夠性低，認知和身體效能高以及對生涯的積極參與”[2]。盡管他們認識到對生涯的積極參與可以采取多種情勢，但他們尤其關注人際關系和生產活動。這種定義結合了一種針對朽邁的醫學方式，并側重于個人選擇生涯方法的責任和伴隨年齡增長在生涯中獲得勝利的能夠。盡管社會學家、心思學家、老年醫學專家對何為“勝利的老齡化”或“積極的老齡化”（active aging）給出了分歧的解釋，但這些解釋往往聚焦于“安康”“生產性”或“勝利老往”等概念。在相關研討的推動下，世界衛生組織于2002年提出了一種“積極老齡化”的構想：“積極的老齡化是為了進步白叟的生涯質量而優化其獲得安康、參與社會生涯和平安等機會的過程。積極的老齡化既適用于個體，也適用于群體。它使人們能夠在平生中實現其心理的、社會的和心思的安康潛力，并根據他們的需求、愿看和才能參與社會，同時在需求幫助時為他們供給充足的保護、平安和護理。‘積極’一詞是指包養網評價能夠繼續參與社會的、經濟的、文明的、精力的和國民事務的才能，而不僅僅是指參加體育活動或參與勞動的才能。”[3]該戰略對老年人參與社會各種事務持積極鼓勵的態度，并強調參與、保證和安康為其三年夜行動戰略。它旨在通過改良安康和長期護理、就業和社會參與、人身平安和財務穩定等領域來進步人們變老后的整體生涯質量。它還通過培養對老年友愛的技術、服務和政策來滿足生齒老齡化的需求，從而促進衛生、護理和社會服務系統的長期可持續性。
“積極老齡化”旨在描繪一幅老年生齒積極參與社會的樂觀圖景。世界衛生組織對“積極老齡化”的定義相對周全，但是東方年夜多數有關積極老齡化的話語仍顯示出對經濟生產力的強烈偏好。這些話語強調對白叟的生產潛力或社會潛能的應用，倡導采取一系列辦法，進步老年人的生產力和參與度，以有用緩解勞動力市場的壓力，促進國家的經濟發展。在這種新不受拘束主義的意識形態之下，積極地老往被視為一種對老年人和社會都有好處的“雙贏局勢”，是促進社會可持續發展的長久之道。但這種懂得過于重視發掘老年群體的生產才能或社會才能，忽視了老年階段特有的懦弱性。
二、積極老齡化的儒家敘事
自2020年以來，“積極”也成為中國當局應對老齡化相關任務的基調和原則。“十四五”規劃和2035年遠景目標綱要進一個步驟明確提出，實施積極應對生齒老齡化國家戰略將老年看作依然可以有作為、有進步、有快樂的主要人生階段，強調要發揮老年人的積極感化。“積極老齡化”不再簡單地將老齡化視為危機或挑戰，而強調老年人在退休后可以繼續參與社會，甚至達到社會化的最佳狀態，利己利國。倡導中國特點的積極老齡化，意味著創造條件讓老年人回歸社會，塑造友愛的老齡環境，支撐老齡參包養犯法嗎與，讓老年階段真正成為高質量發展的階段。朽邁和老化是人類有機體的必定歷程，老年人若何積極空中對這平生命進程，防止人格尊嚴和保存意義的喪掉，需求在參與社會的具體實踐中，構成積極有為的性命觀。“積極老齡化”是涵蓋全社會成員、全性命過程的積極參與，包含為老年人群體供給產品和服務的政策制訂者、產品研發者的積極關注，以及老年人本身的積極參與。[4]積極老齡化對每一個老年人提出了新請求，若何做到老而不衰，老而不憂，老有所為，老有所樂，需求社會、家庭和個人配合盡力。應對生齒老齡化不僅僅是解決生養率的降落問題，也不僅僅是考慮社會勞動力缺乏的問題，還應思慮若何調動老年群體的積極性，以分歧的方法包養sd服務于社會和家庭，在老年階段實現其人生價值。是以，對積極老齡化戰略的思慮不應僅關注發掘老年人的生產力，還應關注一個變老的社會若何幫助個人應對越來越長的性命周期，實現好的生涯。換言之，我們之所以關心老年人的安康和福祉，不僅是由于老年人可以成為社會的貢獻者，更是為了促進他們對生涯意義的尋求，幫助他們實現好的老年生涯。接下來，筆者將借助儒家的文明資源，探討對這一古典聰明的創造性轉化若何能夠對“積極老齡化”做出貢獻。
（一）“學”與“孝”：儒家應對老齡化的建議
先秦儒家對老年生涯的思慮集中體現在《禮記》中。《長期包養禮記》發展了善待老年群體的社會軌制構想，《禮記·祭義》載：“虞、夏、殷、周，全國之盛王也，未有遺年者。年之貴乎全國久矣，次乎事親也。”這段話流露出在中國遠古時期，年長者即老年人就被重視，供養老年人的主要性僅次于侍奉怙恃。所謂“養老”，原指為年高德劭的老者供奉酒食并禮敬之。在這種儒家軌制設想中，老年人可以憑借其豐富的經驗和成熟的聰明積極參與社會的公共服務，甚至擔任要職。先秦儒學既正視老年人心理、心思的變化，提出士卿年夜夫七十致仕，也珍視老者的品格與學養，重視他們的社會貢獻。對于長甜心寶貝包養網者的尊敬，不僅是對家庭成員的一種倫理請求，也是對整個社會的一種倫理規制，體現于社會所風行的風氣中。儒家不僅發展出一套尊老敬老的社會幻想——這一社會幻想充足地尊敬分歧年齡階段人的需求差異，提出了針對分歧年齡群體的社會管理戰略，還從主體視角供給了一種應對老年的個人倫理戰略，從中可以發展出另一種積極老齡化的版本，這一版本的倫理預設與東方社會倡導的積極老齡化有著明顯的分歧。在新不受拘束主義的意識形態下，東方宣傳的積極老齡化雖然有助于推動老年群體更好地融進社會，發揮余熱，但它將老年人的尊嚴奠定于他們的生產才能或社會才能之上，忽視了老年階段特有的懦弱性。所以否保有生產才能來對待白叟，以“有效”“無用”來評價老年人的社會價值，突顯了現代東方社會將任務倫理置于優先位置的意識形態偏見。與之相對，儒家將人視為學習的主體，人通過不斷學習而走向倫理上的完美。通過學習，人得以戰勝天性的後天缺乏，將本身與歷史中綿延的精力傳統相貫通，從而創造出開放性的遠景。學習不僅是個體承擔倫理腳色、融進社會的有用方法，也是精力傳統和歷史文明代代相傳的動力機制。是以，從儒家文明中能夠提出的積極老齡化計劃不是樹立在對老年群體生產力的偏好基礎上，而是樹立在老包養站長年群體終身“學習”的能夠性上，它號召老年人“學到老，活到老”，邀請他們與年輕人彼此學習，清楚認識對方。老年人為年輕人供給生涯指導和幫助，反過來年輕人尊敬老年人，為其供給照護和陪同等服務，以此方法來增強代際融會與互動。
要闡明儒家文明中蘊含著積極老齡化的潛力，我們需求給出充足理據。儒家雖然沒有哪一部著作專門探討人若何應對朽邁的挑戰，但重視德性修養的儒家倫理關注人在全性命周期通過修身獲得好生涯的能夠性。“學”與“孝”這兩種方法可被看作是儒家開出的應對朽邁的兩劑藥方。“學”是一種積極自修長期包養的過程，要成為儒家的正人，不僅要修習六藝，還需進進到各種各樣的人倫關系中，通過承擔起各種倫理腳色來學習。學習帶來了反身性的思慮，這令任何指向內部的實踐活動最終都導向了我們對本身的性與命的體認和領悟。學習不僅包含自省，也包含學習別人的洞見和見解，以便獲得教益來改良我們的生涯方法。是以，儒家所說之學即成人之學，也是體悟性命之學。學習和自修的目標是獲得精力的成長和性命的快樂，一個善于學習的人甚至會忘了本身的年齡，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《論語·述而》）。學習帶來的快樂不是內在的，不是由名利的獲得或欲看的滿足帶來的，相反，這種快樂滋養著人的性命，它表白一個人可以通過自修而擺脫迷惑、煩惱和恐懼，抵達無憂無慮的精力不受拘束之境。假如說欲看的滿足或名利的獲取依賴于我們的才能、機會和運氣，對白叟而言獲得這些快樂的機會是逐漸變少的；那么獲得一種內在的精力快樂包養行情正好依賴于我們在時間中獲得的性命積淀，它需求我們從足夠多的人生經歷中獲得一種自我轉化。
“孝”與“學”分歧，它更側重于關系的維護而非個體的自修。孝親尊總是中國傳統品德的基礎。從現象學的角度來看，“孝”生發于倫理生涯的天然過程中，它表達了人對其世代地位的存在論親身經歷：當一個孩子誕生時，他完整依賴他的怙恃。隨著年齡的增長，他獲得了獨立，他與怙恃的關系也開始發生變化。到怙恃大哥時，成年的後代必須照顧怙恃。後代有尊重怙恃的義務，而怙恃有責任以慈愛之心撫育孩子，教會他們情面與美德。“孝”在人道中有基礎，這種源自人類天性的愛必須先作為品德基礎加以愛護，起首在家庭中培養，然后才幹以關懷和善良的方法指導人參與其他的人際關系和社會來往。是以，在儒家的存在論中，人最好的保存方法是存在于“家”之中，每一個人都在家中經歷性命的輪回和世代的更替，從做人後代到做人怙恃，從年幼到年長，安包養違法頓這種性命次序最好的方法就是確立一種“仁”包養網車馬費的品德。“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）先秦儒家從“親親”這一最基礎的感情出發，由“親親”而“孝悌”，由“孝悌”而“仁義”，發展出中國文明面向未來世代的存在論結構。與經常忽視和邊緣化家庭照護問題的東方倫理傳統分歧，照顧家庭和關懷家人在中國的倫理傳統中具有焦點的主要性。孝親的才能成為人活著的一個感情紐帶和存在依據，它不僅保證了代際的延續，也使得人的性命中有一種可以對抗無限性的總體性。孝意味著真正關心家庭成員的福祉，以獲得內在的良善。具體到老年人的孝養問題上，“孝”在必定水平上可以幫助老年人抵御隨著身體朽邁而產生的消極情緒：後代需求供養大哥的怙恃，不僅是供給物質上的支撐，更主要的是要有敬，要令其身心愉悅。比擬物質上的奉養，儒家開啟的孝親傳統更重視後代對怙恃的愛敬之心。拓展到整個社會，它請求年輕人在社會上尊重長者，如《禮記·曲禮上》中所說，“年長以倍，則父事之；十年以長，則兄事之；五年以長，則肩隨之”。它請求當局在政治、經濟和文明上采取一系列尊老敬老的辦法，借助治國戰略和禮法之功來實現“老有所養，老有所敬”。
（二）“學”與“孝”的當代挑戰及轉化
值得留意的是，儒家傳統的“學”與“孝”的實踐在現代社會都遭到了挑戰。就“學”而言，儒家之“學”請求我們樹立起一種內在的性命態度，“學”是為己之學而非為他之學。但現代社會的“學”指向內部社會，“學”更多是獲得一些保存技巧而非生涯聰明。技術的疾速發展、產品效能的復雜化，以及產品設計對老年群體的不友愛，讓老年人無法適應快節奏的數字化保存。許多老年人嘗試學習數字技巧，但記憶力的降落和對智能產品的不熟習讓他們覺得力不從心。網絡詐騙的存在和數字才能的缺乏又讓良多老年人不敢輕易嘗試購買數字服務和商品，這年夜年夜限制了他們參與公共生涯以及在公共空間滿足本身需求的能夠性。今朝年夜多數老年人的窘境不是不愿意學習，而是缺少有用學習的渠道。針對這種情況，儒家倫理學的建議是，通過社區、學校和家庭的氣力幫助白叟樹立終身學習機制，不論是借助社區的公益服務，還是家庭成員的合作，抑或依托學校展開的代際學習項目[5]，幫助老年人習得一些基礎技巧，使其能夠無障礙地接進網絡構筑的公共空間，實現行動和社交的不受拘束。孔子強調“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》），認為學習是平生中持續不斷的過程。學習讓人主動接觸新事物，積極應對內部世界的變化，由此帶來一種持續的自我轉化，這使得老年人得以堅持精力的活氣。人專心學習，身心高興，就會忘失落本身的朽邁。此外，老年人包養留言板的生涯經驗并未完整過時，他們對于傳統文明的深入懂得，他們所把握的文明記憶，可以被調用起來傳承給子孫后代。儒家所盼望的代際傳承恰是以這種活潑潑的方法來傳遞的。今朝，中國有不少中小學正通過設計如耕讀傳家等代際共學課程來開展這方面的積極摸索。[6]這一積極老齡化的計劃與東方老齡化的計劃一樣旨在促進老年人參與社會，但在目標和方法上存在一些差別。從目標上來說，它并非樹立在對老年群體生產力的偏好基礎上，而是樹立在老年人作為“學習者”的能夠性上，它的目標在于“成人”，而非對人的應用。從方法上來看，它請求老年人作為終身學習的主體，抱有“學到老、活到老”的生涯態度。老年人既可以成為傳統文明的傳播者和教導者而將經驗與聰明傳遞給子輩和孫輩，也可以向年輕的子輩、孫輩學習一些數字技巧。在此意義上，學習成為促進老年人進進社會空間與其別人交通和互動的有用方法：老年人為年輕人供給一些生涯經驗和指導，反過來年輕人尊敬老年人，為其供給適當的陪同和技術支撐，以此方法來增強代際融會與互動。
“孝”的實踐也同樣面臨挑戰。起首，若沒有生養作為條件，孝就無法成為一個倫理請求，而生養率的降落是一個有著復雜緣由的社會問題。其次，在當今中國，由于農村的青壯年到城市務工，農村白叟往往處于缺少照顧的地步；城市白叟進進後代生涯中的方法多是隔代撫養，這種彼此幫助使得怙恃與後代得以重建關聯，但也經常以犧牲怙恃個人的生涯計劃為代價，所謂“老漂族”恰是這種體現。最后，依據孔子的見解，孝必須以敬為基礎，而敬在現代社會中有其特別的困難。由于現代社會的經驗疾速流動，怙恃難以對後代的人生規劃供給經驗性的指導，他們的權威在後代成年后已年夜年夜減弱。“孝”所面臨的挑戰比“學”的困難更嚴峻，因為假如踐行“孝”的人倫基礎沒有了，“學”也就掉往了基礎。那么，孝道實踐在當下的中國已經式微了嗎？社會學家劉包養俱樂部汶蓉在其研討中發現，“孝”的實踐在當下中國呈現出與傳統社會分歧的方法。她指出，怙恃權威的衰減并未導致代際關系的弱化，親子關包養條件系的互動從“順從”轉向“尊敬”，使得中國當下的孝道實踐從“權威型”轉向了“感情型”。[7]兩代人通過交換經濟資源、勞務資源和感情資源來維系家庭這個配合體，使得家庭的資源可以相對順利地完成代際間的傳承。這種交換關系的存在，讓年輕人對其怙恃有更多的感謝和尊重，同時也增強了怙恃對後代生涯的影響力。這在許多城市中產家庭的實踐中表現得比較明顯。劉汶蓉的研討表白，當下青年人的孝心和孝行重要源于對怙恃的親密感情以及維系親密配合體的強烈愿看。這表現為後代以文明反哺、技術反哺的優勢飾演怙恃的“監護人”。怙恃則以傾聽者、陪同者的成分進進後代的生涯，幫助其抵御成長的風險和認同的危機。[8]換言之，“孝”在當代中國的家庭實踐中遠遠沒有退場，而是采取了一種更具感情團結的包養故事情勢。在中國當下的個體化進程中，家庭的自反性實踐并未導致家庭個體化，相反，孝親的感情和代際責任倫理在家庭成員的自反性生活和協商過程中得以再造。這些研討表白，當今的中國人仍然對“孝”心懷向往，但其實踐方法卻發生了改變。城市老年人一方面依賴于社會保證體系所供給的經濟支撐和醫療服務，另一方面通過參與後代家庭的生涯實踐來獲得天倫之樂。農村的情況更為復雜，由于後代外出務工而無暇照顧，一些老年人不僅在經濟上墮入窘境，也因為後代忽視孝親的感情關懷而覺得生涯絕看。研討發現，當老年人喪掉勞動才能或是生病之后，子代又無法兼顧競爭與贍養時，就會有盼望白叟“早點逝世”的心態。這種感情壓力導致一些老年人在生病之后就把本身給拖逝世、sd包養餓逝世或許自殺逝世。[9]這意味著要解決農村白叟的養老問題，不僅是完美社會和醫療保證的問題，更主要的是重建孝親的倫理文明認同。
三、儒家敘事面臨的孝養窘境
劉汶蓉等人的研討表白，儒家所倡導的“孝道”在當代中國并未完整退場，尤其在城市的中產階級家庭中，“孝”已從“權威型的孝”轉變為“感情型的孝”。兩代人的關系從過往的權威服從關系逐漸演變為明天的同等合作關系。這種合作是貫穿家庭成員的分歧性命階段的、基于需求的互幫合作。這既體現了家庭的社會學效能，也展現了家庭在當代社會的倫理意義。盡管這般，她的結論還是稍顯樂觀。劉汶蓉的研討樣本重要是誕生于上世紀七八十年月的人，但到了“90后”包養網單次“00后”，人們關于婚姻和生養的懂得發生了最基礎性的變化。婚育從一種默認選項變成了一種個人選擇，受儒家文明影響的整個東亞社會今朝廣泛面臨離婚率上升、生養率降落的挑戰。年輕一代良多人選擇不婚不育，堅持個性至上的生涯方法。當前我國生養問題的焦點是年輕人不愿結婚、生養，而不是生幾個小孩的問題。[10]這對儒家傳統所鼓勵的孝親實踐構成了嚴峻的挑戰。
生養對于儒家文明的主要性不問可知，若是沒有生養作為條件，儒學作為一種安頓性命次序的文明幻想包養女人就徹底掉效了。儒家認為生養后代是人生主要的倫理義務，重要有以下幾個來由：起首，在儒家文明中，孝道是一種至高無上的美德。孟子曾說：“不孝有三，無后為年夜”（《孟子·離婁上》），生養被視為實現孝道的一種方法。其次，儒家文明強調家庭生涯對于個人的主要性。生養后代可以延續家族血脈，維護家族的傳承和發展。生養后代也是一個人獲得倫理腳色，進而培養德性的主要方法。通過撫育孩子，怙恃有機會實踐慈愛、責任和奉獻等美德。孩子也可以通過與怙恃樹立的人倫關系，獲得人格成長、實現美德的機會。這種基于德性的生養觀以家庭為焦點，認為組建家庭就暗含著生養的義務。最后，從社會管理的角度來看，儒家認為，生齒的穩定增長對于社會的穩定和發展至關主要。孔子強調“庶富教”的思惟，即先要有充分的生齒，然后使平易近眾富饒起來，再進行教化。[11]是以，鼓勵生養有助于維持社會的和諧穩定。
盡管儒家傳統強調生甜心寶貝包養網養的主要性，但在當當代界，儒家文明圈的國家如中國、韓國和japan(日本)等國家或地區的生養率廣泛偏低，并在近十年持續下降，幾乎到達全球最低。這是值得沉思的。假如年輕一代不生養，儒家的家庭倫理和孝事理想就掉往了基礎。假如一個社會的老年人越來越多，卻沒有後代來照顧他們，就會出現所謂的孝養窘境。孝養窘境的出現經常被認為與東亞女性性別意識的覺醒有關，恰是女性不愿意生養，才有了孝養窘境。但是，這種簡單的替罪羊認知形式除了形成性別對立，無法真正解決東亞社會面臨的孝親難題。試想，假如一個社會將生養、撫育甚至照顧白叟的責任都不成比例地壓在女性身上，女性對這種性別腳色及其負擔的逃離就很是公道了。
本文試圖表白，老齡化社會所面臨的孝養難題雖然與女性主義意識的覺醒有關，但更多遭到當代社會任務優先的意識形態以及社會流動壓力增年夜的影響。[12]由于貪婪的任務影響了人們對成績和幸福的懂得，導致家庭生涯和生養后代的吸引力降落。要解決老齡化社會的孝養危機，不僅請求儒家價值觀的現代化轉型，還需現代社會充足認識抵家庭的價值，防止貪婪的任務對人生涯（意義）空間的擠占。在此意義上，儒家與女性主義的立場不應該是互斥的。一方面，儒家應該正視女性主義者的訴求，推動關懷勞動在家庭中的公正分派。另一方面，儒家應該與女性主義一道向現代社會任務優先的意識形態發起挑戰。
生養率的降落是一個有復雜緣由的現實問題。起首，隨著現代社會越來越多地強調個人實現的主要性，家庭生涯的需要性和意義遭到了侵蝕。任務的主要性在當代社會獲得了史無前例的重視，經濟學家克勞迪婭·戈爾丁的研討表白，自20世紀80年月以來，隨著支出不服等加劇，貪婪任務的價值年夜幅飆升。[13]貪婪的任務假設人是不需求照顧家庭的，他們可以全天候隨時待命，通過超長的任務時間來獲取超額的報酬。通過任務獲得確定成為人們實現自我價值的最主要方法。它帶來的結果是關懷的價值被貶低，家庭生涯的主要性降落。育兒成為一種犧牲，會犧牲失落一個人通過任務實現自我價值的上升機會。女性假如要支撐她們的丈夫從貪婪的任務中獲益，她們就要犧牲本身的事業，選擇時間靈活支出更低的任務。戈爾丁的研討指出，在貪婪的任務占主導位置的社會中，尋求兩性同等就是一種奢看。生養加劇了男女在就業市場的不服等，實證研討表白，生養使男性工資增長，使女性工資縮水，每生養一個後代會形成女性工資率降落約7%，且這一負面影響隨著生養後代數量的增添而變年夜。[14]由于生養本錢過高、女性難以兼顧家庭和任務等緣由，中國人的均勻生養意愿（幻包養價格想後代數）屬于世界最低行列。另一方面，女性之所以要盡力往職場更進一個步驟，恰是由于女性對于家庭的支出并不被社會所認可，東亞社會又廣泛存在過度競爭導致的教導焦慮。假如人們都認為從職業中獲得的勝利與成績高于在家庭生涯中獲得的滿足和價值，那么，家庭和婚姻的吸引力就會年夜台灣包養年夜降落。
其次，歷史上支撐生養的緣由正在被減弱。由于儒家對家庭的重視，生養是儒家倫理規范的主要組成部門。儒家將生養與品德聯系起來，生養不僅是個人的私事，更是整個社會可以干預的年夜事。但生養對于現代人來說不再是一項對家庭或家族的義務，而成為事關個人生涯計劃的一項選擇。當代人重視自我價值的實現和親密關系的價值。假如“我”的價值還未實現，“我”還未擔負其對本身的責任，“我”又若何能將另一個人帶到這個世界，承擔其對“她/他”的責任呢？當生養從一種家庭/家族義務轉變為一種個人生涯的選擇，生養的目標就發生包養女人了變化：人們不再是“養兒防老”，將孩子視為養老的手腕，而是通過生養來創造一種愛的關系，孩子成為目標自己。這種生養觀念與個人價值的尋求親密相關，但也會帶來生養率的降落，因為生養的條件變得更難滿足了，人們對生養孩子的目標變得更純粹了。
最后，明天我們良多包養管道呼吁生養的聲音，往往站在集體福祉的角度，企圖借助經濟激勵的辦法來促進生養，卻忽包養違法視了此中最主要的女性生養意愿。女性為什么不愿意生養，或許多生養？除往與育兒相關的經濟原因的考量，代際支撐氣力的減弱，養育勞動的沉重與分派不公，以及生養、撫育對女性職業發展形成的影響生怕是最重要的原因。當市場不再以性別作為區分勞動力價值的重要原因，生養這一陳舊的再生產方法勢必會遭到影響。假如女性在職場之外還要上“第二輪班”（承擔育兒或許照顧白叟的重擔），而男性只需考慮任務，那么職業發展的不服等與家務分工的不服等就會彼此強化，形成家庭內部關系的緊張。正如女性主義哲學家蘇珊·奧金所看到的，婚姻加劇了女性的懦弱性，包養ptt因為年夜部門任務是依照“任務者”有老婆在家的假設設定的，假如女性變成重要的養育者，就會使她們加倍弱勢，假如她們的婚姻解體，則她們的懦弱性達到峰值。[15]難道儒家只能接收蔣慶的提議，讓女性回歸家庭，才幹保住“家”和“子孫”？[16]儒家能否有能夠改變其父權制的家庭分工，通過倡導家務勞動的公正分派來緩解女性的育兒焦慮，從而改變人們對家庭的等待？這包養意思些問題既是中國社會當後面對的辣手難題，也事關儒家家庭幻想的現代轉型可否勝利。
值得留意的一點是，“孝”和“養”是可以分開來討論的，“養”可以通過社會化手腕和技術化手腕（如機器人養老）來解決，但“孝”的價值必須通過家庭的代際傳承來維護。假如我們認為以“孝養”的方法（而非以技術化的方法）來解決養總是更有價值的，說究竟要重建人們對“家”的向往。如孫向晨留意到的那樣，現代價值觀念傾向個體主義立場，家庭價值觀念更多的是一種倫理主義立場。是以，在現代價值觀與家庭價值觀之間是有差異與沖突的。[17]這種個體主義立場重視個人的自我實現，在當前社會這種實現又被簡單地同等于在任務中獲得成績。但是，通過任務獲得成績僅僅是幸福生涯的一個面向。且在優績制的佈景下，過度重視任務成績也是現代人墮入焦慮的一個本源，因為任務成績是競爭性和排他性的。緩解這種焦慮的主要途徑是在家庭生涯中獲得修復。任何包養軟體個體都需求在“家”中安頓本身，才幹獲得“親親”的溫熱感，活著代的延續中找到性命的意義。“個體”若何通過“親親”重建對“家”的向往，從“親親”中衍生出的“孝悌”之義務若何在男女間公正分派，是儒家的家庭幻想可否在現代社會復興的關鍵。或許，儒家的最基礎價值，在于為了子孫后代的安康成長與社會和諧穩定，家庭需樹立一種彼此協作的結構以及關愛與次序并存的環境，而非基于某種形而上學的理念猛攻“男主外、女主內”的性別分工。此外，人們需求從頭思慮任務與生涯的關系，防止任務的異化和對人類生涯空間的周全侵占。說究竟，在現代社會重建儒家的家庭幻想需求男女雙方的自愿認同和經心投進，需求性別一起配合而非性別對立，需求社會營造一種對家庭友愛的文明環境，促使年輕一代認可家庭生涯的價值和活著代中生涯的倫理意義。
中國已經開始步進老齡化社會，這意味著社會中的老年人占比將會越來越高。對于任何一個社會而言，發揮老年人的余熱，進步他們的社會參與度都是積極老齡化的應有之義。但除此之外，我們還應站在老年人的立場思慮在性命變得越來越長的同時，若何過好老年生涯才是幸福且有興趣義的。儒家倫理在此方面可以做出獨特的貢獻，儒家倡導的“學”與“孝”可以幫助我們在必定水平上應對老齡化帶來的挑戰。“學”的情勢可以向“終身學習”和“代際合作式學習”轉化，“孝”應從“權威型的孝”轉變為“感情型的孝”。生齒結構的老齡化與低生養率有必定關聯，生養率的降落與人們對生養目標的懂得轉變相關，也與女性的生養意愿緊密相關。要讓老年人老有所養、老有所樂，解決由于低生養率形成的孝養窘境，需求傳統的儒家價值觀向現代轉型，尤其是回應女性主義對家庭內部公正的訴求。只要在此基礎上，儒家倫理才幹與女性主義一道向任務優先的意識形態發起挑戰，防止貪婪的任務對人生涯（意義）空間的擠占，重建家庭在現代社會中的主要性。
注釋
[1]Laceulle,H.Baars,JSelf-realization and cultural narratives abou包養站長t later life.Journal of Aging Studie包養軟體s,2014,31(4):34-44.
[2] John Rowe,Robert Kahn,Successful Aging,The Gerontologist,1997,37(4):433.
[3] Active ag包養dcardeing.A policy framework.2002[2014-01-12].https://iris.who.int/bitstream/handle/10665/67215/WHO_NMH_NPH_02.8.pdf?sequence=1&is Allowed=y.
[4]李翌萱：《人工智能時代老年人社會參與的價值審視和倫理思慮》《天然辯證法通訊》2021年第6期。
[5] 2024年7月4日，全國代際學習研討聯盟2024年第一屆會員會議在上海舉辦。作為一種跨越年齡界線的教導形式，代際學習強調打破傳統的教導觀念，通過老年人與兒童青少年之間的互學共學，實現人際關系的和諧、家庭倫理的重塑、文明知識的傳遞及各類資源的融通。
[6]上海市金山區廊下鎮社區學校即以“包養違法共耕知識共享聰明共樂生長”為主題，在中平易近耕樂學堂開展“三耕”代際共學課程親子研學活動。
[7]劉汶蓉：《活在心上：轉型期的家庭代際關系與孝道實踐》，上海：上海國民出書社，2021年，第214-215頁。
[8]劉汶蓉、李博健：《自反性實踐視角下的親權與孝道回歸——以城市中產階層家庭成年頭顯期後代與怙恃的關系為例》《青年研討》2020年第3期。
[9]楊華：《分化、競爭與壓力的社會設置裝備擺設——對農村兩類高危群體自殺行為的懂得》《人文雜志》2019年第4期，第126頁。
[10]苗國、黃永亮：《高希冀擇偶與低生養圈套：當代青年婚育窘境的社會學反思》《中國青年研討》2022年第5期。
[11]參見《論語·子路》，子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加包養一個月價錢焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
[12]苗國等人在研討中指出，“儒家等級森嚴”的文明傳統導致階層定型，給予年輕人的結構性“向上”機會匱乏，年輕人在這般晦氣的“軌制約束”下很難發生個體“逆襲”。個體保存都這般困難，繁衍議題天然會被壓抑并推后。參見苗國、龐飛：《現代化與低生養率圈套——東亞國家與地區生養政策的轉向與反思》《現代經濟探討》2019年第6期，第29頁。
[13]2023年，哈佛年夜學經濟學家勞迪婭·戈爾丁憑借對女性勞動力的研討而獲得了諾貝爾經濟學獎。戈爾丁提出了“貪婪的任務”（greedy work）這一概念，并以此來剖析生養對女性職業發展的影響。她的任務雖然基于東方社會的經驗事實，但有證據表白，儒家文明圈的國家如中、日、韓，任務時間廣泛長于歐american家。
[14]於嘉、謝宇：《生養對我國女性工資率的影響》《生齒研討》2014年第1期，第25頁。
[15][美]蘇珊·穆勒·奧金：《正義、社會性別與家庭》，王新宇譯，北京：中國政法年夜學出書社，2017年，第192頁。
[16]蔣慶：“只要儒家才幹安頓現代女性”[2024-01-12]，彭湃新聞https://m.thepaper.cn/news Detail_forward_1甜心花園362813。
[17]孫向晨：《在現代世界中解救“家”–關于“家”哲學討論的回應》《摸索與爭鳴》2021年第10期