論程頤「體用一源」說的理論淵源
作者：彭榮（北京年夜學哲學博士，浙江師范年夜學馬克思主義學院副傳授）
來源：《哲學與文明》總第561期
摘要：歷來學者認為，程頤「體用一源」的命題與華嚴宗體用觀有很年夜淵源，但是華嚴宗的「體」與「用」有其固定「同等」與「差別」之意涵，論者往往忽視此點。而從程頤與門生的問答可知，他自己并不明白這種體意圖涵。論文認為，「體用一源」的命題并非來自華嚴宗，而是與王弼易學中的本末思惟，以及二程兄弟形而上、形而下的構想有直接淵源。
關鍵詞：體用、同等、差別、本末、形而高低
一、「體用一源」出自華嚴宗？
作為兩宋道學的開創者之一，程頤暮年提出了有名的「體用一源，顯微無間」的命題，以說明易理與卦象，甚至于六合之理與萬物之象之間的關系。這句話直接點出了道學世界觀的精要部門，與程頤常日從操存涵養上啟發學生，而不輕易講論義理的風格年夜異，故而門人尹焞認為它「太泄露天機」：后學輕易間就聽到這么主包養要的話，不難看輕了圣人之道。而在程頤看來：「這般清楚說破，猶自人不解悟。」1他是不得不將這一焦點觀念直接陳述出來。
人們往往以為，程頤的學說受華嚴宗很年夜影響，【2】而「體用包養一源」命題來自華嚴宗，幾乎成為定論。如侯外廬師長教師主編的《宋明理學史》即認為，「『體用一源，顯微無間』與釋教華嚴宗玄猷、素范的『體用無方，圓融叵測』，法界的『往復無際，動靜一源』，年夜體是雷同的。」【3】所引的這兩句話，前者出自法躲《慷慨廣佛華嚴探玄記》卷一，后者出自澄觀《華嚴經疏》序文。龐萬里師長教師也曾認為，程頤重要接收了華嚴宗的思惟，「從而構成理事二分的理本論」，他也據《華嚴法界玄境》和《華嚴經義海百門》中的一些語句，說其與程頤觀點類似。【4】借使倘使僅以個別字句類似，而說這一命題是從華嚴宗來的，似乎論據缺乏。因為我們也可以從其他文本中找到類似的證據。例如朱伯崑師長教師就認為，從易學的角度看，程頤所謂「體用」、「顯微」，分別來自于孔穎達《周易正義》「以無言之，存乎道體，以有言之，存乎器用」和韓康伯《系辭注》「事顯而理微也」5。假如真要從字面上找到這一命題的出處，朱師長教師的這一任務，對于從華嚴宗論著中尋找出處的學者，似乎提出了挑戰。但朱師長教師同時又說，程頤的這種體用觀「當是遭到釋教《年夜乘起信論》和華嚴宗教義的啟發」，并引《華嚴經義海百門》中「法無分齊，現必同時；理不礙差，隱顯一際。用則波濤鼎沸，全真體以運行；體即鏡凈水澄，舉隨緣而會寂」為例。【6】則他似乎也不消除這一命題源自華嚴宗的能夠。
將程頤的思惟與華嚴宗關聯起來，是久已有之的觀點。抗戰時期，管道中即已在援用明人祝允明的說法，以證周、程之學來自釋教。【7】而祝允明更是年夜段援用後人之說（重要出自禪僧），力圖證明，周敦頤、二程、胡宏、朱熹等道學家直接竊取佛、道之學，并指認說，程頤「體用一源，顯微無間」兩句「出唐清涼國師《華嚴經疏》」。【8】但是我們在《華嚴經疏》中并未找到這兩句話，充其量只是個別字句雷同，正如侯氏等人所證。
針對學術界鼎力強調華嚴宗對宋代道學的影響的傾向，土田健次郎在荒木見悟研討的基礎上做過一番辨識。他認為，在近代以前，這類聲音重要是釋教學者為了證明本身優越性而做的宣傳，同時，反對道學的儒者也應用此說來進行攻擊；近代以后，學者們有鑒于傳統思惟史往往以儒家為中間，故而有興趣識地以三教互動為視角，這般一來，華嚴宗對道學的影響就成了儒佛關系視域中的極好案例而被頻繁援用，而在這一學術進程中，「最後很明顯是把近代以前的議論不加批評地予以繼承，后來才漸漸出包養網現了針對原始資料的研討」。【9】在他看來，道學與華嚴宗之關系，有許多曖昧不清之處。土田氏的這一洞見，筆者完整贊同。不過他仍然承認，「體用包養網一源，顯微無間」的四字句式與《華嚴經疏·序》的「往復無際，動靜一源」等表達極為類似，只是「在程頤看來，『體』和『靜』屬『理』，故是『至微者』；『用』和『動』屬『用』，故是『至著者』。」【10】這里以體用與靜動對舉，似乎已經變相承認這一命題出自《華嚴經疏》了。但我們了解，在程頤看來，動靜實際上與陰陽是統一層次的，都是對形而下者的表述，【11】他不成能認為「靜」屬于「理」，故而土田氏之說仍有可懷疑處。據筆者判斷，程頤所云「體用一源」，當與華嚴宗無關。
貳、受華嚴宗影響的體用觀的具體表征
要證明程頤體用觀不受華嚴宗影響，起首要弄明白華嚴宗對體用的基礎表述。法躲在《華嚴經義海百門·體用開合門》中說：
觀體用者，謂了達塵無生無性一味是體，智照理時不礙事相宛然是用。事雖宛然，恒無一切，是故用即體也，如會百川以歸于海；理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉年夜海以明百川。由理事互融故，體用安閒。若相進則用開差別，若相即乃體恒一味，恒一恒二。是為體用也。【12】
這里所說的「體」指的是釋教的真諦，「用」則是指根塵所生的具無形形色色差別的事相。從字面意思看，法躲認為體用相即，理事互融，與程頤的「體用一源」所指涉的理、象的一源，確實可以互通。但法躲這里還提到「體恒一味」，「用開差別」，意思是說，「體」（理）是同等一味的，而「用」（事）則是差別不齊的。上節中，朱師長教師所引《華嚴經義海百門》的那段話中，「法無分齊」和「理不礙差」也向我們表白，「理」是同等的（齊），「法」是差別的（差），前者為體而后者為用，其「體用」所內蘊的「同等」與「差包養別」之意涵甚為顯著。在華嚴宗，「體」具同等義，「用」具差別義，「體用」的圓融，實質是同等者與差別者的圓融。若僅從字面懂得華嚴宗的體用圓融，而不考慮此中蘊含的「同等」、「差別」二義，無疑是不充足的。
同等、差別相即相融，是華嚴宗體用觀的基礎內容，也是其特有的觀念。只要當后世學者的「體用」確實具有同等義、差別義時，我們才幹有較充分的來由認為，他的體用思惟遭到了華嚴宗的影響。而「體用一源」的命題并不觸及這層意涵。不僅這般，在門人楊時以這種意涵的「體用」與程頤進行學術交通時，程頤甚至產生了誤解。
楊時曾以為，《西銘》言仁之體，但「言體而不及用」，有流于兼愛之弊，故而致信程頤，盼望他另作一篇文章「推明其用」，與《西銘》并行，以便門人門生們能「體用兼明，而不至于流蕩」。【13】程頤在回信中，認為《西銘》闡明了「理一分殊」的事理，沒有弊端；同時又說：「且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？」14程頤對體用的這一懂得，實際上與楊時的本意不符。故而楊時在復書中，一方面批準程頤理一分殊的說法，另一方面解釋說：
某昔者竊意《西銘》之書有平施之方，無稱物之義，故曰「言體而不及用」，蓋指仁義為說也。【15】
「平施」即同等地給與，「稱物」即合適事物的具體特徵。楊時以「平施」為「仁」，認為《西銘》所體現的「平易近胞物與」的境界，過于強調一體之愛，有仁而無義，故而說它「有體而無用」，不難導致兼愛。顯然，這是在以同等之愛（仁）為體，以差別之宜（義）為用，當是受了釋教影響。程頤「理一分殊」的闡發，指明《西銘》同時具有同等、差別二義，正好擊中關鍵，完善地終結了這一質疑。但緊接著，他卻將「有體而無用」當作另一個問題來回應，說《西銘》「本為用也」，把「用」懂得為學者們對《西銘》的運用，則「體」天然是《西銘》所闡述之事理，這是將「體用」懂得為客體及其功用，是出于包養對楊時所謂「體用」的誤會。這個風趣的誤會表白，他對以同等為體，差別為用的體用觀很是生疏。若程頤「體用一源，顯微無間」之命題真由華嚴宗而來，何故當楊時以同等之仁、差別之義論體用時，程頤別生誤會呢？
楊時是有必定佛學造詣的，《遺書》云：
游酢、楊時先知學禪，已知向里沒安泊處，故來此，卻恐不變也。【16】
明言楊時師事二程之前，受釋教影響很深。他這里以同等之仁訓「體」，以差別之義訓「用」，與華嚴宗所闡述的同等之真諦、差別之事相圓融無礙的體用觀，有學理上的淵源，或可稱為華嚴式的體用觀。程頤對于此種體用觀的「無知」，可以反證他并未受過華嚴宗影響。
無獨有偶，呂年夜臨也曾表述過與楊時類似的體用觀念。據程頤〈雍行錄〉記載，元豐三年（1080），他進關講學，曾遺掉千錢于水中，嘆道：「千錢惋惜。」關學門人議論紛紛，此中一人性：「水中囊中，可以一視。人亡人得，又何嘆乎？」程頤應道：「使人得之，則非亡也。吾嘆夫有效之物，若沈水中，則不復為用矣。」程頤將這件事轉告呂年夜臨，并認為此人的應答最好，年夜臨言：「誠善矣。然觀師長教師之言，則見其有體而無用也。」【17】那個與程頤對話的人，將錢在水中、行囊中等而視之，將此人之丟錢與彼人之拾錢等而視之，對內部事物的變化，做超然的、同等化的處理，發揮「一體之仁」的思惟，而根據程頤的回應可知，此人沒有考慮到這樣一個具體事實：落進水中的錢，人們不成能再找到了。呂年夜臨說此人「有體而無用」，這里的「體」，似乎是指此人一視同仁的態度，「用」是指沈進水中之錢「不復為用」的具體情況。若這一解釋靠得住的話，那么呂氏這里的「體用」，分別蘊含著同等之理、差別之事兩義。而依照程頤的懂得，呂氏「有體而無用」的「用」，生怕與他所謂「不復為用」的「用」，是統一個意思，都是效能性的運用之義。
呂年夜臨也曾深刻閱讀過釋教典籍，朱熹說：
呂與叔后來亦看佛包養書，伴侶以書責之，呂云：「某只是要看他事理若何。」其文集上雜記亦多不純，想后來見二程了，卻好。【18】
可見在轉投二程門下之前，他也是遭到了釋教影響的。以一視同仁為「體」，當非偶爾。楊時是元豐四年（1081）包養才從學于二程的，其質詢《西銘》的書信當在更晚的時間。若程頤真能懂得呂年夜臨所云「有體而無用」的潛在意涵的話，就不至于誤會楊時所謂「有體而無用」了。
參、程頤關于「體用」的兩種用法
如上文所示，元豐年間，程頤似乎傾向于將「體用」懂得為「客觀物件及其效能性的運用」。據關學門人于元豐三年所記的〈進關語錄〉（即《二程遺書》卷十五）顯示，程頤曾以「體用」來解釋《孟子》中浩然之氣的「配義與道」：
語其體則與道合，語其用則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。【19】
「配義與道」，便是體用。道是體，義是用，配者合也。【20】
《二程遺書》卷十八對此也有記載，其小注云：
言義又言道，道、體也，義、用也，就事上便言義。【21】
這三條語錄雖然是記錄統一次講話，但所表達的意思各有奧妙分歧，此處無須展開。盡管這般，我們仍然可以明白看到，「義」指的是「道」被運用到具體事務之中時的情況，就好像用具（義）是由黃金（道）鑄造而成一樣，則程頤此處所謂體用，實際上是指道以及對道的運用，是從效能性的角度說的。卷十八還有別的一條觸及「體用」的語錄：「忠恕只是體用……恕字甚年夜，然恕不成獨用，須得忠以為體。」【22】也是從包養網客觀物件及其運用的角度論述「體用」的。
不過，在〈與呂年夜臨論中書〉中，情況似乎發生了變化。針對《中庸》所提到的未發、已發，呂年夜臨提出了「中者道之所由出」的命題，【23】并說：「竊謂未發之前，心體昭昭具在，已發乃心之用也。」【24】這里的「心體」指的是「當其未發，此心至虛，無所偏倚」的實然狀態，而「心之用」則指的是「以此（至虛之）心應萬物之變」的意思。【25】呂年夜臨以「體用」指涉虛靜狀態的心以及它的運用，這是從效能性的角度論述的，與此前所論程頤的體用觀的思緒分歧。但是程頤并分歧意呂氏的這種用法，他提出了本身對心之體用包養網的論述：
年夜本言其體，達道言其用，體用自殊……心一也，有指體而言者，（小注：肅然不動是也。）有指用而言者，（小注：感而遂通全國之故是也。）惟觀其所見若何耳。【26】
程頤這里所舉的「肅然不動」如此，呂氏在這場討論中也列舉過；程頤以未發之「年夜本」為體，已發之「達道」為用，呂氏同樣這般。概況看來，二人措辭沒有任何區別，反而呂氏的思緒更清楚一些，故而牟宗三師長教師認為，程頤對呂年夜臨的批評，只是本身思維混亂。【27】但真實情況生怕是，兩人措辭雖然類似，對未發、已發的懂得卻各不雷同。程頤認為呂氏所謂的心的虛靜狀態及其發用，是「以已發者為未發」，【28】這意味著，實然的心之虛靜在他這里也是「已發」。他將心之體用表述為「肅然不動」與「感而遂通」，由于心的安靜、活動都屬于「已發」，即都屬于「感而遂通」，那么作為「未發」的「肅然不動」就不指涉實然之心，而只能夠指涉超然之心。「肅然不動」既指涉超然層面，就不會與「感而遂通」構成動靜關系，也不構成時間上的先后關系。
〈進關語錄〉曾記載程頤這樣一條語錄：
「肅然不動」，萬物森然已具在；「感而遂通」，感則只是自內感。不是裡面將一件物來感于此也。【29】
這里對「肅然不動」、「感而遂通」的論述，似乎與前述場合中的用法分歧，借使倘使能明白這里的用法，則可以廓清程頤對未發、已發的懂得。〈進關語錄〉中還有一段相關文字：
沖漠無朕，萬包養網象森然已具，未應不是先，已應不是后。如百尺之木，自最基礎至枝葉，皆是一貫，不成道下面一段事，無形無兆，卻待人旋設定、引進來，教進涂轍。既是涂轍，卻只是一個涂轍。【30】
兩條語錄有類似之處，或許出自統一場談話。這里，「肅然不動」對應「未應」，「感而遂通」對應「已應」，程頤分別以樹木的根與枝葉比之，說明在他看來，這兩者是「本」與「末」的關系。此卷語錄同時還有「凡物有本末，不成分本末為兩段事」的說法，【31包養網】說明程頤的思惟體系確實有本末架構。以此反觀〈與呂年夜臨論中書〉，可知在程頤看來，未發之「年夜本」、已發之「達道」也是本末關系的。換句話說，程頤這里的心之體用，實際上是從本末的角度展開的。樹根與枝葉是一個整體，故而心之體、心之用是縱向的本末關包養網價格系，在時間上無分先后。而呂年夜臨將未發、已發視為實然的虛靜心情及其運用，卻是一種橫向的時間先后關系，在程頤看來當然就錯了，是「以已發者為未發」。
當體用被懂得為客體及其效能性運用時，實然層面的靜先動后，是可以很天然推導出來的，某種意義上，從效能角度論述體用必定要觸及到動與靜、先與后，否則能動性不存在。而當程頤從本末一貫的角度處理心之體用時，動靜先后的意涵就被剝離出往了，這里的體用就不再是實然層面的客體及其效能性運用，而是超然「本體」及其所顯化的實然「現象」，這種詮釋已經背離了《中庸》未發、已發的原意，但是卻是程頤之學的焦點地點。以本末一貫來解釋未發、已發，有隔礙難通之處，程頤易簀之時將本身作的《中庸解》燒失落，【32】能夠也是因為于理未安。將程子新解融進《中庸》文本之中的任務，直到朱子己丑之悟后才基礎樂成，而朱子之解已分歧于程子了。不過，程頤的本末結構是從易學注疏中得來，雖不克不及無礙地運用于《中庸解》，卻可以無礙地運用于《程氏易傳》中。「體用一源」命題采用的就是這種結構。
肆、「體用一源」中的本末結構
在前輩學者眼中，「沖漠無朕」條語錄還可以與〈易傳序〉對理、象的討論關聯起來，例如朱伯崑師長教師就說：「象未應，不是理在先，象已應不是理在后，理象無時間上的先后之分，此即『體用一原（按，原文即作「原」），顯微無間』。」【33】朱師長教師將元豐年間的這條語錄與程頤暮年的「體用一源」的命題聯系起來，無疑是有見地的。筆者也認同這一點。不過需求指出，既然「體用一源」的命題與此條語錄思緒相通，那么理和象也就應該依循「自最基礎至枝葉，皆包養網是一貫」這條原則。
本末結構實際上是以樹木之根與枝葉為隱喻，其最顯著的特征在于，所指喻的兩個范疇層次分歧，卻又貫通一體，此中，前者是后者的終極依據，包養網排名后者是前者的具體表征。程頤注〈干〉卦時說：「理無形也，故假象以顯義。」【34】終極依據是無形可見的，必須以可見、可知之象來體現出來。注〈系辭〉的「知幽明之故」時又說：「在理為幽，成象為明。」【35】將包養網「幽」解釋成事物的隱微的「理」的一面，「明」解釋為事物的顯著的「象」的一面，二者是統一件事物的兩個方面。這與他「凡物有本末，不成分本末為兩段事。灑掃應對是其然，必有所以然」【36】的說法也是分歧的。說程氏易學中的理與象是本末關系，似乎不成問題。理與象的本末結構既然確定，那么當程頤以「體用一源」來表述理、象關系時，這里的「體用」也必定是本末結構的。
「體用一源」所具有的這種本末結構是從何而來呢？眾所周知，程氏易學是深受王弼影響的。程頤自己即說，若欲學《周易》，除了玩味經文外，「只看王弼、胡師長教師、王介甫三家文字」，【37】可見王弼易學是他主要的思惟來源。他對理象關系的討論，實際上是對王弼自得忘象說的揚棄。朱伯崑師長教師即指出，程頤「一方面繼承了王弼派的取義說，主以義理統帥物象，另一方面又揚棄了其忘象說，提出『假象以顯義』或『因象以明理』……從而同王弼說區別開來。為了進一個步驟說明象義之間的關系，程氏提出了『體用一源，顯微無間』的命題。」38這一論斷無疑是準確的。鑒于程頤對理象關系的論述承自王弼，且王弼之學乃是以崇本息末為宗旨，并貫穿于其易學之中，我們推斷，王弼易學是程頤的這種本末結構的主要來源。
體用內具的本末結構，除了王弼的影響之外，程顥對道與陰陽所作的形而上、下的分判，也有著同樣主要的影響。程顥說：「陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得高低最清楚，元來只此是包養網道，要在人默而識之也。」【39】程頤云：
包養行情離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密包養網比較也。【40】
將道視為形而上，將陰陽之氣視為形而下，是他與程顥的配合見解。〈進關語錄〉中「沖漠無朕」句的本根枝葉之喻，以及「物有本末」句，都可以從形而上、形而下的角度來懂得。這里，本末與形而上、下是同義詞。我們有來由認為，程頤體用觀中的這種本末結構，除了受王弼易學的影響之外，也與二程對形而上、下的獨特見解有關。
這里說程頤的本末結構以王弼的本末之學為主要來源，并不料味著二者可以完整同等。起首，王弼以無為本，而程頤是以理為本的。其次，「體用一源」除了具有本末結構，還部門地保存了原有的「客觀物件及其感化」的意涵。例如程頤注〈坤〉時曾說：「干之用，陽之為也。坤之用，陰之為也。形而包養網上曰六合之道，形而下曰陰陽之功。」【41】這里的六合之道與陰陽之功，與理、象可一例視之。則乾坤之道以「陰陽之功」為用，「用」顯然是效能性的；同時，乾坤之道與陰陽之功又分屬形上、形下，乃是本末結構的。由于此時的「末」已然是本體的感化，體用不成離析，故不用做價值上的取舍，再沒有崇本息末的需要了，這就超出了有無本末之學。需求指出的是，「體用一源」所包括的效能意涵是窄化過的，實然層面所應有的動靜、先后關系都被壓縮成「效能」的具體內容，而不再在「客觀物件」與「效能」間起感化，也即不存在「理」靜「氣」動、「理」先「氣」后、「氣」生于「理」等問題，「理」「氣」是俱動俱靜，俱先俱后，一時俱在的。
學者之所以認為程頤體用論與華嚴宗類似，是因為二者皆從超然、實然二分的角度立論，且二者之「體」均占了個「理」字。但二者實有不小區別：一方面，華嚴宗的「體」具同等義、「用」具差別義，而程頤的「體」是既一且多的，蓋「理一分殊」之「理」自己即有差等包養網之義；另一方面，華嚴宗的體、用可以彼此攝取，法躲即有「用即體」「體即用」之論，而程頤的體、用是高低一貫的，不存在彼此攝取的能夠。超然、實然二分的體用論并不是華嚴、程頤獨有。梁沈績為蕭衍〈立神明成佛義記〉作注，云：「既有其體，便有其用。語用非體，論體非用，用有興廢，體無生滅者也。」【42】這是以超然的真心為體，以實然的存亡為用，與我們從本體、現象二分角度懂得的體用很是接近。沈績這種用法在隨后的釋教論著中很少再出現，當時影響最年夜的體用用例，是《年夜乘起信論》所謂體、相、用三年夜，此中「體」指真如自體，「用」指真如自體所產生的離染成凈、以凈感染的解脫感化，即「真如熏習」，具體可分為「自體相熏習」和「用熏習」，前者指眾生本有的斷除染業的最基礎才包養網 花園能，后者指佛菩薩證得真如自體后對眾生的外緣力，分為化身師友隨機教化的「差別緣」、與眾生同體真如而同等度脫的「同等緣」。【43】真如自體之「用」囊括了一切世間、降生間善因果，而不直接指涉現象界。北齊法上卻是有「本末有差，體用兩別」的說法，44但仔細斟酌，他以真如法性為「自體」，由真如自體「便有存亡、涅槃年夜用」，則不單實然的存亡流轉還滅是「末」，超然的涅槃解脫也是「末」，二者均以「真如法性」為「本」，45這還是順著《起信論》的思緒而來。與此同時，道教重玄學者也以體用術語討論道體之有無，如梁、陳之際的「玄靖法師」躲矜即已有嫻熟運用。【46】而唐初的成玄英解「道常無為而無不為」時更是說：「凝常之道，寂爾無為，從體升引，應物施化，故曰而無不為。前句是本，后句是跡。此明本跡跡本、寂動動寂之義也。」【47】此論本、跡二分，即超然、實然二分，又以「體」為寂，「用」為動，較之于華嚴宗，它與程頤的體用觀類似度更高。借使倘使程頤體用一源命題得自外界，也更能夠來自于成玄英一脈，而非華嚴一脈。【48】
伍、結論
如上所述，程頤關于體用的用法重要有兩種，其一是在實然層面展開的「客觀對象及其效能性運用」，其二是從本末一貫角度展開的「本體及其所顯化的現象」。一向到元豐三年，程頤對體用的懂得都逗留在第一種上，這也是他晚期對體用的基礎見解。是以，當楊時以華嚴宗式的同等為體、差別為用的術語來請教時，程頤雖然從儒學立場作了回應，提出「理一分殊」的主要命題，卻將門人所說的「用」懂得成應用、用處，以致于楊時回信時還需再解釋一遍。年夜約同時而稍早，【49】程頤還與呂年夜臨就《中庸》已發、未發的問題發生爭執，并率先引進體用概念，而呂年夜臨卻以未發之前心體虛靜、已發之后心應萬物而動，來解心之體用，遭到程頤「以已發者為未發」的批評。程頤遂以寂、感從頭解釋心之體用，試圖闡明本身本末一貫的學理，但是此解來自易學注疏，不甚契合《中庸》文本。一向到《易傳》完成之后，他關于體用的新表述才得以完美。
總之，程頤體用一源說與華嚴宗同等為體，差別為用的思緒是最基礎分歧的。而他把體用、本末、形上形下三者結合起來，實際上開辟了一條新的思維路徑，這對于儒學的深刻發展有著極為主要的意義。后世所謂程朱學派，恰是沿著這一路徑來探討理氣關系的。
注釋
1.宋．程顥、程頤，《二程集》（北京：中華書局，2004），頁440。
2.最直接的證據是《二程遺書》卷十八所載的一條語錄，程頤將《華嚴經》真空絕相觀、理事無礙觀等歸納綜合為「萬理歸于一理」，并且承認《華嚴經》相關說法的公道性（《二程集》，頁195）。但僅憑這段文字，似乎不克不及證明程頤之學脫胎于華嚴宗。
3.侯外廬、張豈之、邱漢生主編，《宋明理學史》（北京：國民出書社，1984），頁138。
4，龐萬里，《二程哲學體系》（北京：北京航空航天年夜學出書社，1992），頁81-82。
5.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》《中國哲學史》1(1992.4):76。
6.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》《中國哲學史》1(1992.4):76。
7.管道中，《二程研討》（上海：中華書局，1937），頁35。
8.明．祝允明，《祝子罪知錄》卷七，《續修四庫全書》第1122冊（上海：上海古籍出書社，2002），頁626。
9.土田健次郎，《道學之構成》，朱剛譯（上海：上海古籍出書社，2010），頁277-278。
10.土田健次郎，《道學之構成》，朱剛譯，頁286。
11.例如他說：「陰陽動靜，開闔之理也。」（《二程集》，頁198。）暮年所作《易傳》又說：「動靜無端，陰陽無始。」（《二程集》，頁1028。）
12.唐．法躲，《華嚴經義海百門》卷九，《年夜正躲》本。葛榮晉也引此段文字，但「礙」誤作「得」，見葛榮晉，《中國哲學范疇通論》（北京：首都師范年夜學出書社，2001），頁314。
13.宋．楊時，《龜山集》卷十六，《文淵閣四庫全書》集部六四（臺北：臺灣商務印書館，1983），頁266-267。
14.程顥、程頤，《二程集》，頁609。
包養網15.宋．楊時，《龜山集》卷十六，《文淵閣四庫全書》集部六四，頁267。
16.程顥、程頤，《二程集》，頁38。
17.程顥、程頤，《二程集》，頁587。
18.宋．黎靖德，《朱子語類》卷一百一，《文淵閣四庫全書》子部八（臺北：臺灣商務印書館，1983），頁161。
19.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
20.程顥、程頤，《二程集》，頁161。
21.程顥、程頤，《二程集》，頁206。
22.程顥、程頤，《二程集》，頁184。
23.程顥、程頤，《二程集》，頁605。
24.程顥、程頤，《二程集》，頁608。
25.程顥、程頤，《二程集》，頁607。括號內為筆者所加。
26.程顥、程頤，《二程集》，頁606、609。
27.包養牟宗三，《心體與性體》（二）（臺北：聯經出書公司，2003），頁368。
28.程顥、程頤，《二程集》，頁609。
包養29.程顥、程頤，《二程集》，頁154。
30.程顥、程頤，《二程集》，頁153。標點略有修正。
31.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
32.尹焞說：「啟手足時，卻有《中庸解》，掏出燒了，曰：『《易傳》足矣，何故多為。』」（宋．尹焞，《和靖集》卷六，《文淵閣四庫全書》集部十，頁44。）
33.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》《中國哲學史》1(1992.4):76。朱師長教師這里的解釋有必定的邏輯困難。因為依照程頤的本根枝葉之喻，理和象就應該是本末結構的，任何可知的象，必定都是以理為本體論依據，不成能出現理「未應」象，或許象「未應」理的情況，這樣包養平台推薦才是真正的「一貫」，故而「未應」、「已應」的措辭在本末結構的理、象關系中不成行。程頤這條語錄，實際上是針對關學門人所發，有其特別語境。關學所懂得的「本體」是至靜無感的太虛，其與客感客形的氣，恰是未應、已應的關系，好像水和冰一樣，可以相互轉化，程頤這里試圖以本末結構的形而上之理、形而下之氣（或物象），糾正關學中水冰結構的形而上之太虛、形而下之氣。具體參看拙作，包養〈論程頤「沖漠無朕」句中的「理氣」、「虛氣」兩種面向〉，《孔子研討》3(2015.6):49-54。
34.程顥、程頤，《二程集》，頁695。
35.程包養顥、程頤，《二程集》，頁1028。
36.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
包養行情
37.程顥、程頤，《二程集》，頁613。
38.朱伯崑，〈談宋明理學包養網比較中的體用一原觀〉，《中國哲學史》1(1992.4):76。
39.程顥、程頤，《二程集》，頁118。在易學史上，明確提出以陰陽為形而下者，程顥似乎是第一位。筆者懷疑，這一立場是依杜光庭的《品德真經廣圣義》發布的。杜光庭說：「道非陰陽也，在陽則陽，在陰則陰，亦由在天則清，在地則寧，地點皆合，道無不在。」（五包養網代．杜光庭，《品德真經廣圣義》卷三十一，南京：鳳凰出書社，2017，頁280-281。）明確指出道不是陰陽。別的，他還沿襲傳統觀點，將「形而下」懂得為「無形之下」（頁117），則陰陽之氣雖不是道氣，卻也不直接是形而下之「器」。程顥將杜氏所說，與《系辭》「一陰一陽之謂道」、「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的說法關聯在一路，將道與陰陽的分離，視為形而上、形而下的分離。
40.程顥、程頤，《二程集》，頁162。
41.程顥、程頤，《二程集》，頁707。
42.梁．僧佑著，李小榮校箋，《弘明集校箋》（上海：上海古籍出書社，2013），頁456。
43.具體可參看釋印順，《年夜乘起信論講記》（北京：中華書局，2010），頁35-36、155-162。
44.島田虔次，〈關于體用的歷史〉，原載《冢本博士頌壽紀唸經教史學論集》（京都：冢本博士頌壽記念會，1961），中譯版收錄于吳震、吾妻重二主編，《思惟與文獻：japan(日本)學者與宋明儒學研討》（上海：華東師范年夜學出書社，2010），頁52。本段關于體用源流的論述，重要依據的也是島田氏此文。
45.楊曾文，〈北齊法上與其十地論義疏〉，《東北平易近族年夜學學報》（人文社會科學版）12(2016.12):101。
46.見唐．孟設定，《道教義樞》，張繼禹主編，《中華道躲》第五冊（北京：華夏出書社，2004），頁543。
47.唐．成玄英，《老子品德經義疏》，張繼禹主編，《中華道躲》第九冊，頁261。
48.如前文腳注所言，程顥以陰陽為形而下者，即承襲杜光庭而有所衝破，杜氏之論即接收成玄英等重玄學者的結果而來。而體用一源命題又是以道與陰陽的形而上、下二分為基礎預設的，即與重玄學有親密關系。
49.按楊時于元豐八年（1085）程顥往世后轉投程頤，元祐八年（1093）正式投進程頤門下，論《西銘》應在此后。呂年夜臨于元祐九年往世，與程頤對《中庸》的爭論應在程顥往世之后。