天人合德：性善與成人
作者：李存山
來源：《品德與文明》2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八包養管道月廿八包養俱樂部日丙寅
耶穌2019年9月26日
內容撮要：自西周時期以來，中國文明逐漸構成了以六合為人與萬物的怙恃，以人為萬物之靈的思惟。這一思惟形式既是中國傳統哲學的天然觀，也是儒家學包養感情說的人道論、人生觀、社會觀以及品德修養功夫論等的基礎。因為人稟受了“六合之中”或“五行之秀氣”，所以人為萬物之靈，人之“性善”的思惟也濫觴于此中。孔、孟、荀的人道論都是以“六合之生，人為貴”、人為萬物之靈為先決條件，同時他們也都強調了人之后天“學以成人”的主要性。因此，儒家無不重視個人修身和社會教化，以期達到“與六合合其德”的品德境界。
關鍵詞：六合/怙恃/性善/學以成人
中國文明以六合為人與萬物的怙恃，以人為萬物之靈，這種觀念能夠在西周時期就已萌芽，經過年齡時期的發展，而在戰國時期遂成為定型。這一思惟形式既是中國傳統包養違法哲學的天然觀，也是儒家學說的人道論、人生觀、社包養ptt會觀以及品德修養功夫論等的基礎。
《詩經·小雅·巧舌》有云：“悠悠昊天，曰怙恃且。無罪無辜，亂這般幠。”此處之“昊天”，《毛詩正義》以為是“刺幽王也”。朱熹《詩經集傳》則直把這兩句注解為：“悠悠昊天，為人之怙恃。胡為使無罪之平易近，遭亂這般其年夜也？”這兩種解釋以朱注為包養網評價長。並且即使如《毛詩正義》所說，是用“昊天”假借來“刺幽王”，那么也不克不及否認“昊天”的本意可以稱為“怙恃”。
稱“昊天”為怙恃，假如聯系到西周時期的“郊社之禮”，那么有能夠在稱“昊天”時包養心得就已把“后土”連帶在內。《尚書·召誥》有云：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。”這里的“郊”即祭奠“天主”的郊禮，“社”即祭奠“后土”的社禮。周秉鈞《尚書易解》引《逸周書》“乃設丘兆于南郊，以祀天主”，又云“社，立社以祭后土”[1]。其所引《逸周書》文，見于《作雒》篇。又，《古文尚書·泰誓下》指斥商紂王“郊社不修，宗廟不享”。“郊社”的祭奠，歷代傳承，其場一切現在日北京所見之天壇與地壇。
西周時期有了分別祭奠“天主”與“后土”的“郊社之禮”，這是可以確定的。而“天主”就是天神(“昊天”)，“后土”就是地神。那么，《詩經·小雅·巧舌》把“昊天”稱為“怙恃”，很能夠是在稱“昊天”時已把“后土”連帶在內，只是對“后土”有所“省文”罷了。這在《中庸》中有其例，如云：“郊社之禮，所以事天主也。”朱熹《中庸章句》注：“郊，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也。”也就是說，假如把話說全了，應該是：“郊社之禮，所以事天主、后土也。”
借使倘使以上所說可以成立，那么就可以確定在西周時期已經有了將六合稱為怙恃的思惟。《詩經·年夜雅·烝平易近》有云：“生成烝平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。”孟子曾援用此詩，并且記載“孔子曰：‘為此詩者，其了解乎！’”(《孟子·告子上》)這里的“生成烝平易近”，有能夠就是六合相合而生眾平易近的意思。
到了年齡時期，文獻中記載了較多“六合生平易近”的思惟，並且人之“性善”的思惟也可以說濫觴于此中。如《左傳·成公十三年》記載劉康公說：“吾聞之：平易近受六合之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定數也。”這里的“命”，既是指“天命”，又含有“天命之謂性”的意思。“平易近受六合之中以生”，就是說平易近不僅是六合所生，並且是稟受了“六合之中”而生。這個中庸之道的“中”是天所“命”與人，故可以懂得為是人的生而即有的善性。因為人稟受了善性，所以人的行為動作就有了“禮義威儀”的規則，這是天所“定數”與人的。假如說人稟受了“六合之中”，那么或許含有物也是六合所生的意思，只不過物的稟受不“中”罷了。
《左傳·襄公十四年》記載師曠說：“生成平易近而立之君，使司牧之，勿使掉性……天之愛平易近甚矣，豈其使一人肆于平易近上，以從其淫，而棄六合之性？必否則矣。”這里的“勿使掉性”，應就是平易近性本善而君主治國不要使平易近甜心寶貝包養網掉其天性的意思。后面還有“天之愛平易近甚矣”，這繼承了西周時期“天陰騭下平易近”(《尚書·洪范》)的思惟。因為上天是“愛平易近”的，所以它不會允許一個暴君殘虐于平易近之上，乃致使人間背棄了“六合之性”。這里的“六合之性”，應就是平易近之性善的根源。后來宋代表學家有“六合之性”與“氣質之性”的區別，而“六合之性”從辭源上說，在年齡時期就已有之。
《左傳·包養甜心昭公二十五年》記載子年夜叔說：“吉也聞諸先年夜夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。’六合之經，而平易近實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，平易近掉其性……平易近有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志……哀樂不掉，乃能協于六合之性，是以長久。”在這段話中也出現了“六合之性”。所謂“六合之經，而平易近實則之”，即平易近性源于“六合之性”的意思。“淫則昏亂，平易近掉其性”，這里的“掉其性”與上引師曠所說的“勿使掉性”意義相連通，都含有平易近性本善的意思。此處平易近性是指“平易近有好惡喜怒哀樂，生于六氣”，能夠“審則宜類”，適度節制，勿使“淫則昏亂”，就與“六合之性”相協調。這可謂先秦時期“以情言性”或“以氣言性”的先河。后來，郭店楚簡《性自命出》有云：“喜怒哀悲之氣，性也。”包養價格《中庸》也說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”這兩句的意義有差別，但都是“以情言性”女大生包養俱樂部，而《性自命出》又是“以氣言性”。
年齡末期，老子開創性地提出了“有物混成，後天地生”(《老子·二十五章》)，即認為六合并非固有的，“道”是六合包養網心得萬物的本根。甜心花園盡管這般，在老子哲學中“六合”仍占有主要的地位。雖然“道”生六合，可是人與萬物又都是六合所生。老子說：“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？六合”(《老子·二十包養軟體三章》)；“六合相合，以降甘露，平易近莫之令而自均”(《老子·三十二章》)，此即“六合相合”而生物的思惟。老子所謂“道生一，平生二，二生三，三生萬物”(《老子·四十二章》)，此中的“平生二”當指從一氣之陰陽分化出六合，而“二生三，三生萬物”即六合“沖氣”以為三而產生人與萬物。
在老子哲學之后，由六合產生人與萬物的思惟被明確表述出來，并且被儒、道等各家廣泛接收。如《莊子·大批師》云：“陰陽于人，不翅于怙恃……今一以六合為年夜爐，以造化為年夜冶，惡乎往而不成哉！”《莊子·達生》更明言：“六合者，萬物之怙恃也。”這一思惟在儒家學說中更占有主要的位置，如《易傳·說卦》云台灣包養網：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”此即以乾、坤為怙恃卦，其他六卦都是乾、坤所生。《咸卦·彖傳》云：“六合感而萬物化生。”《易經·系辭下》云：“六合絪緼，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”《易傳·序卦傳》亦云：“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮義有所錯。”儒家學說把由六合產生人與萬物的思惟同社會倫理品德親密聯系起來，天然界與人類社會就成為一個“天人合德”的整體。
《古文尚書·泰誓上》有云：“惟六合，萬物怙恃；惟人，萬物之靈長期包養。”這句話因是出自《古文尚書》，或許是后人之“偽”，可是它的確反應了先秦時期的思惟應是無疑義的。“惟人，萬物之靈”，人之“性善”甚至“學以成人”都是樹立在人為萬物之靈的基礎上。
人何故為萬物之靈？或許說，人為什么有“心”的精力活動？這從宗教、哲學和科學等分歧角度可做出分歧的答覆，迄今也仍在摸索之中。這在中國傳統哲學看來，就是人與萬物都是六合所生，而人之所以成為萬物之靈，是因為人稟受了“六合之中”或“五行之秀氣”。
關于人稟受了“六合之中”，如前所述，這在年齡時期的劉康公以及后來《中庸》的思惟中已有表述。關于人稟受了“五行之秀氣”，見于《禮記·禮運》篇：“故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”因為人稟受了六合間的“五行之秀氣”，是六合間的精華之地點，所以人能卓然于萬物之上，有了“心”及其精力活動，成為萬物之靈。亦是以，人可以達到對“六合之德”的自覺，故《禮記·禮運》篇又云：“人者，六合之心也。”
《禮記·禮運》篇對人為萬物之靈所做出的解釋，被后來的思惟家所繼承。如宋代表學的開山之作，周敦頤的《太極圖說》在講到“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉”之后，接著就講：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。”所謂“得其秀而最靈”，也就是人稟受了陰陽五行之“秀氣”，故能為萬物之靈。人之“靈”就靈在“形既生矣，神發知矣”，也就是荀子曾說的“形具而神生”(《包養網比較荀子·天論》)。在人的精力活動中含有“五常之性”，其與外界事物相接觸、相感應就有了善惡之分，于是人間的“萬事出矣”。
《孝經》說：“六合之性(生)，人為貴。”“貴”就是最有價值。人之所以為“貴”，其條件就是在六合所生的人與萬物之中，“惟人，萬物之靈”。因為人有“心”及其精力活動，從而也就有了品德自覺、品德觀念和品德行為。儒家學說的性善論和“學以成人”的功夫論等，都是以此為基礎。
孔子說：“性附近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)。中國傳統哲學所講的“性”，就是相對于“習”而言，“習”是指后天的習行、習染，而“性”就是人的生而即有或與生俱來的天性。這個天性是生成的，故云“天命之謂性”(《中庸》)。孔子作為中國歷史上開創性的偉年夜教導家，他主張“有教無類”(《論語·衛靈公》)，也就是人皆可教，這當然是以人為萬物之靈、人皆有學習和接收教導的潛能為條件條件。因為人皆可教，所以孔子說的“性附近”當是說人的向善或學好的天性附近，而“習相遠也”則是說人的后天習行、習染的差別使人發生了較年夜的變化。這般懂得，則可以說在孔子的“性附近”之說中已蘊含了性善論的原因，而“習相遠”則強調了后天“學以成人”的主要性。在儒家學說中，“成人”是指“材全德備”的“年夜成”之人，亦可說是指充足發揮了人之本意天良、性善的潛能而成為一個在仁、智、勇等方面真正“成熟”的人。
孟子明確田主張人之“性善”，此所謂“性善”就是包養網站指人皆有“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也”(《孟子·包養網ppt公孫丑上》)。此“四包養俱樂部端”的條件是人皆有“心”，所謂“性善”就是說在天所賦予人的“心”中已含有“仁義禮智”之“端”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃”(《孟子·公孫丑上》)。所謂“知皆擴而充之”，就是要充足發揮“心之官則思”的效能，“思則包養網單次得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，只要“盡心”才幹“知性”，只要“思”才幹達到人皆有“四端”的自覺，并由此“四端”擴充到“仁義禮智”四德。孟子說：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。”這強調了后天“擴而充之”的主要性，假如不擴充，那就是“不克不及盡其才者”(《孟子·告子上》)。在孟子的思惟中，人之性善只是供給了人之所以為人的基礎，此即“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，假如人不克不及“盡其才”，“舍則掉之”，“飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)。孟子說：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之罷了矣”(《孟子·盡心下》)。人之性善，譬如谷種，假如不熟，那就“不如荑稗”。若要使仁“熟”，就需求有“四端”之心的擴充、“親親”之情的“推恩”①，由此而達到“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”(《孟子·盡心上》)的廣泛仁愛。這也強調了“學以成人”的主要性。
荀子對于人之天性的一個較為周全的見解是他在《天論》中的一段包養金額表述：“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；線人鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”(《荀子·天論》)。在六合所生的人與萬物中，只要人“形具而神生”，具無情感(“包養網車馬費天情”)、感官(“天官”)和心(“天君”，即能夠“治五官”的感性認識才能)。可是荀子在講到人之“性惡”時卻只講了“天情”“天宮”，而沒有講“天君”。即所謂：“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理而歸于暴。”(《荀子·性惡》)荀子所說的人之“性惡”，可以歸結為人生而即有理性欲看以及“順之”所形成的社會惡果。但是，荀子還還有“材性知能”或“知慮材性”之說②，這在荀子的思惟中也是人之“性”，如他所說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)。因為人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，所以“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。荀子實際上是把“天君”作為人能夠“化性起偽”而包養站長“制禮義”的一個條件。荀子說：“人有氣有生有知，亦且有義，故最為全國貴也”(《荀子·王制》)。而人之“有義”必須經過“積思慮，習偽故”“化性起偽”的過程，這加倍凸起地強調了“學以成人”的主要性。從人生而即有“天君”的感性認識才能來說，在荀子的性惡論中也可謂含有人道之向善的原因。
由上述可知，孔子的“性附近”之說、孟子的性善論和荀子的性惡論，都是以“六合之生，人為貴”、人為萬物之靈為先決條件的，同時他們也都強調了人之后天“學以成人”的主要性。是以，儒家無不重視個人的“修身”和社會的“教化”，此“修身”和“教化”可以說是一種廣義的“教導”。因重視教導而尊師，“師道尊嚴”或“尊師重教”就是儒家思惟中的必有之義③。
在儒家的經典文獻中，“尊師重教”莫過于《禮記·學記》。其云：“正人如欲化平易近成俗，其必由學乎！”“玉不琢，不成器；人不學，不了解。是故古之王者，建國君平易近，教學為先。”“化平易近成俗”是指社會的教化，而“玉不琢，不成器；人不學，不了解”是講個人學養修身的需要性(這在后來被編進了家喻戶曉的童蒙讀物包養女人《三字經》，只是為押韻而把“不了解”改成了“不知義”)。無論從社會教化還是從個人修身來說，都是“建國君平易近，教學為先”。《禮記·學記》說：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務本。”“三王”指夏、商、周三代之王。“源”是源頭，“委”是歸宿。在這里“河”是源頭，“海”是歸宿。“三王之祭川也，皆先河而后海”，這就是“務本”。在《禮記·學記》的思惟中，“建國君平易近，教學為先”，教導就處于“化平易近成俗”、治國理政的根源位置，這般才幹真正認識到教導的主要性。
《禮記·學記》講了教學的順序，如云：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(州)有序，國有學。近年進學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不返，謂之年夜成。”現代是以二十五家為閭，每閭有家塾；以五百家為黨，每黨有庠校；以一萬二千五百家為州，其學校稱為“序”；設在國都的學校稱為“國學”。“家有塾”是把家庭教導與學校教導結合起來，在家塾之后逐漸升進庠校、序校甚至“國學”。經過“一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友”，學子就達到了“小成”；到了“九年知類通達，強立而不返”，即是學至“年夜成”。所謂“知類通達”就是能明了事類而通達事理，所謂“強立而不返”就是能堅持原則，有獨立的意志和見解，有品德的操守，不隨意改變本身的立場和觀點，以此為學至“年夜成”。依照《禮記·學記》的教程順序，所謂“包養甜心網學以成人”就是從童蒙教導到“小成”再至“年夜成”的過程。而依照“年夜成”是指“材全德備”來說，實際上“學以成人”又是人之終生不斷學習修養的過程。
重教必先尊師。《禮記·學記》說：“凡學之道，嚴師為難。師嚴然后道尊，道尊然后平易近知敬學。是故君之所不臣于其臣者二：當其為尸，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。年夜學之禮，雖詔于皇帝無北面，所以尊師也。”有了教師的尊嚴才幹有“道”的尊嚴，然后才幹“平易近知敬學”。是以，尊師重教亦應是“學以成人”的一個最基礎。師道尊嚴，無以尚之。依照《禮記·學記》所說，面對師道之尊，即使是君主也不克不及以臣待之。
“六合之生，人為貴”，“故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”。人稟受了六合間的精華，成為“六合之心”，故應弘揚“六合之德”。《易傳·白話》有云：“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”而要達到“年夜人”或“成人包養條件”的境界，還要有“學以成人”的過程。“惟六合，萬物怙恃；惟人，萬物之靈。”這既是人能夠“學以成人”的一個基礎，又是人所要達到高貴品德境界的一個邏輯起點。故《易傳》說：“六合變化，圣人效之”(《易經·系辭上》)；《象傳》說：“天行健，正人以自強不息。”“地勢坤，正人以厚德載物。”宋代表學家張載所作的《西銘》，被二程高度評價為“備言仁之體”(《程氏遺書·卷二上》)。其首句就是“乾稱父，坤稱母”，這是本于《易傳》的“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”。《西銘》以“乾稱父，坤稱母”為邏輯起點，進而所要達到的高貴品德境界就是“平易近吾同胞，物吾與也”。
《禮記·禮運》篇有云：“故圣人耐(能)以全國為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之。”這里的“必知其情，辟于其義”如此，就是講“學以成人”的功夫。而“圣人能以全國為一家，以中國為一人”，就是講廣泛仁愛的境界。此中的“非意之也”，就是說之所以能有這樣一種境界，并不是憑空臆想的，而是有其理論根據和修養功夫，這就是《禮記·禮運》篇所講的人稟受了六合間的“五行之秀氣”“人者，六合之心也”“故生成時而地生財，人其父生而師教之”等。
在《西銘》中，“平易近胞物與”是境界，這一境界也就是孟子所說的“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”，《禮記·禮運》篇所說的“以全國為一家，以中國為一人”，而其理論基礎就是“乾稱父，坤稱母”“六合之塞吾其體，六合之帥吾其性”。朱熹對此有深入的懂得，是以，他在答覆對“乾稱父，坤稱母”的質疑時說：“人之一身固是怙恃所生，然怙恃之所以為怙恃者便是乾坤。若以怙恃而言，則一物各一怙恃；若以乾坤而言，則萬物統一怙恃矣……古之正人惟包養ptt其見得事理真實這般，所以親親而仁平易近，仁平易近而愛物，推其所為，以致于能以全國為一家，中國為一人，而非意之也”(《白文公函集》卷三十六《答陸子美》)。人能有這樣的覺解和踐行，也就“與六合合其德包養一個月”，真正達到了“天人合一”或“天人合德”的高貴品德境界。
注釋：
①孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；全國可運于掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保老婆。”(《孟子·梁惠王上》)此所謂“推恩”就是從“老吾老”“幼吾幼”的親親包養ptt之情擴充到“及人之老”“及人之幼”的廣泛仁愛。孟子說“不推恩無以保老婆”，這和四端之心“荀不充之，缺乏以事怙恃”一樣，都強調了后天“學以成人”的主要性。
②《荀子·榮辱》云：“材性知能，正人君子一也……君子莫不延頸舉踵而愿曰：‘知慮材性，固有以賢人矣。’夫不知其與己無以異也。”
③因為中國文明有“惟六合，萬物怙恃；惟人，萬物之靈”的思惟，有對宗族和家庭的重視，又有尊師重教、“建國君平易近，教學為先”的思惟，故中國文明構成了“天、地、君、親、師”的祭拜系統。這一系統的原初表述出自《荀子·禮論》的“禮有三本”說中。
責任編輯：近復
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