傳統長期包養文質觀的方式論意涵及現代意義
作者：華軍（吉林年夜學哲學社會學院傳授）
來源：《社會科學戰線》2020年第12期
摘要:文質觀是中國傳統文明的一項主要內容。其構成源于前人對保存世界及公道保存方法的深刻思慮。天然之質是文明創生與發展的源泉，而文明則是人的存在方法。以文顯質是傳統文質觀中的存在實現方法。基于文明親身經歷之差異，以文顯質相應呈現出“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”、“隨說隨掃”等分歧實現方式，這體現了傳統文質觀深入而豐富的方式論意涵。系統掌握這一點，有助于深刻懂得傳統文質觀、盡力發掘當代中國社會現代性發展的公道路徑。
一、以文顯質：存在的實現方法·
在中國傳統文質觀中，天然之質是文明創生與發展的源泉，而文明則是人的存在方法。天然之質與傳統天命親密相關，從廣義上講，屬于“天命之謂性”的范疇。《禮記·中庸》講“誠者，天之道也”，又言“誠者，物之始終，不誠無物”。這個“誠”便是真實無妄的天然之質，亦是“天命之性”。存在之為存在自己，即在于實現、擁有其“誠”，也就是“是其所是”，而不克不及是其所非是，這是存在完成本身的指向與歸宿。與此同時，《禮記·中庸》又講“誠者自成也”、“誠之者，人之道也”，《孟子·離婁上》則言“思誠者，人之道也”。這是說天然之質的實現乃是存在的切己之事。但在實現方法上，人與天然物則有所分歧。天然物可謂是本然地實現本身，顯現其天然之質。人則需求經歷一個“誠之”、“思誠”的人文自覺才幹成為本身，故《孟子·告子上》有言：“線人之官不思，而蔽于物，物交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”由此，人文自覺乃成為人實現天然之質、踐行天命之性的路徑，而文明作為人文自覺的表征亦成為人的基礎存在方法。清代學者汪紱以為理學之要“不過欲人反求之于身心而得其本性之本然。則所以見之行事，以實踐力行之”[1]192，此可為以上之義無力注腳。這深入體現了中國古初文明所具有的連續性文明形態，即在一種有機整體的宇宙意識形態中保有著與之所從出的原始天然狀態的連續與和諧。這種連續性具體表現為“人類與動物之間的連續、地與天之間的連續、文明與天然之間的連續”[2]43。
在中國傳統文質觀中，文明是人的存在方法，以文顯質則為人的存在實現方法。這種存在實現意涵豐富：
起首，它是一種基于人文自覺的天生與創造，而非一種天性自發意義上的復本還原。在中國傳統文質觀中，人的天然之質作為存在本體，乃顯現為平生生不已的狀態，而非一種既定的靜態實體。由此出發，人的存在實現也不是要往單純復制一個既定的靜態實體，而是一個經由人文教養的自覺有為活動而使天然之質不斷獲得天生、創造、發展以達中和之境的具有多重親身經歷的文明歷程。《易·說卦》中有兩段內容與此息息相關。一則言：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于品德而理于義，窮理盡性以致于命。”再則言：“昔者圣人之作《易》也，將以順生命之理，是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”這兩段話有一個配合的價值焦點，即“順生命之理”。“生命之理”即天然之質，“順生命之理”意即實現天然之質。“圣人之作《易》”是一個自覺有為的人文創造活動，立卦、生爻等一系列舉措則是其人文創造的具體內容，由此開物成務，冒全國之道，通全國之志，定全國之業。作為天然之質的生命之理即是由此而獲得不斷天生、發展與創造。同樣，《孟子·告子上》中也有一段可發明此意的話：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則掉之。’”結合上文和“牛山之木”的說法，可見孟子確定了人的天然之質中具有行德之才。可是這個“才”只是一種天賦的潛在才能，必待心靈明覺后才幹于具體情態生涯中隨機發顯應物。在此，天然之質乃基于心靈創造活動而獲得不斷澄明，因此它絕非一後天既定的靜態存在。同樣，伴隨著人的心靈不斷的覺解與創造活動，存在實現亦呈顯為多重意境親身經歷，如《孟子·盡心下》云：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”這里的“善”、“信”、“美”、“年夜”、“圣”“神”便是由心靈活動而創造天生的有關天然之質的分歧存在實現境界。
其次，這種存在實現并非是一個封閉的獨立個體的存在實現（事實上，這種存在實現只能是一種理論抽象），而是一在敞開的共在生涯境域中，經由成己成物、合外內之道而獲得的存在實現。統一的天道觀是中國傳統文明一個最基礎性的佈景觀念，萬事萬物的存在及其活動皆為其統攝，故《尚書·盤庚》講“先王有服，克謹天命”，《詩經·烝平易近》則云：“生成烝平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。”《易傳·系辭》又云：“一陰一陽之謂道也，繼之者善也，成之者性也。”可見天道化為陰陽之動而生萬物，萬物循此本性物則而實現本身，此即所謂“誠者物之終始，不誠無物”。與此同時，在中國傳統文明中，宇宙萬物循性成命的活包養金額動又并非是一個自閉的形態，而是一面向天道包養網車馬費的敞開存在。在此敞開中，宇宙萬物沿襲天道風行而為一有序的天然關系（天秩）存在，并在此關系活動中不斷實現本身。是以，存在實現即是基于統一天道觀之上的合于整體有序之天然關系的存在實現。那屬于天然之質的本性物則亦恰是在此內交際互的情態活動中得以即時變現。不過對于天然物而言，它本但是行，自合天道。人則分歧，人心有思，不克不及無蔽，故需憑藉“誠之”的人文教養以求對本性、天道之明覺。故《易·觀》的《彖傳》云：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而全國服矣。”《漢書·刑法志》又載：“制禮以崇拜，作刑以明威也。圣人既躬明悊之性，必通六合之心，制禮作教，立法設刑，動緣平易近情，而則天象地……《書》云‘天秩有禮’，‘天討有罪’。故圣人因天秩而制五禮，因天討而作五刑。”
再次，這種存在實現的價值標準并非是科學意義上的求同，而是差異性實現基礎上尋求“道通為一”之通性。眾所周知，科學尋求的乃是一種配合的、分歧的且可永包養妹遠復制的存在實現情勢，故而標準化、規范化、可量化、模子化等皆成為科學的價值表征，趨同、求同乃為它的典範標簽。在此基礎上的存在實現將是一種立體化的統一存在，不復有存在的多樣性。但是中國傳統文質觀下的存在實現則強調在個體差異實現基礎上的共通性，即經由個性化的實現而成績一具有共通性的共在之域[1]，用莊子的話講就是“和之所以非，而休乎天鈞，是之謂兩行”。這一價值觀得以確立的條件還是傳統的天道觀。《易傳·系辭》言：“六合之年夜德曰生。”其生生的廣泛實有義在于“誠”。“誠”之義理即因天道而實有諸己，即萬物循天道而生以踐其誠。《易傳·系辭》又言：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”而《乾·彖傳》則言：“乾道變化，各正生命。”繼善成性而又各正生命所展現的乃是一個循道而生、萬物并育的“共生”之意。這里的“并育”并非指“統一情勢的存在”，它強調“和而分歧”，主張“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，故所謂“共生”者乃是基于個體差異實現上的沿襲天道的和合共生。由此出發，存在實現便成為一種樹立在個體差異性實現基礎上，以天道為佈景而具有共通性的存在實踐。
關于踐行這一價值理念的方法，《禮記·中庸》言道：“誠之者，人之道也。”這里講明“立誠”乃人之道。若何立誠呢？其又言：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”“自誠明”在于發乎本包養平台性，故可稱為感通；“自明誠”基于明理，故可稱為智通。兩者皆是人體達天道的情勢。在此基礎上的存在實現則表現為“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”也就是說，人掌握甚至實踐天道，乃是一個“誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”的由內而外、由己及人與物的擴充經歷。儒家將其落實為“忠恕”之道。對此，《孟子·盡心上》言：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫年夜焉；強恕而行，求仁莫近焉。”顧炎武《日知錄》卷七《忠恕》條釋云：“反身而誠，然后能忠；能忠矣，然后由己達之全國國家，其道一也。”[3]238在此基礎上，張載又講“六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性。平易近吾同胞，物吾與也”[4]231。張載之言凸顯了內外、人我、物我一體相通之意。年夜程子則將此意進一個步驟融匯在萬物一體、知覺相通、生生不息的“識仁”思惟中，并由此出發，將本身的人生落實在“仁者渾然與物同體”之人格修養與“視平易近如傷”之執政理念的實踐上。陽明對此亦有極洽的說法。王陽明《年夜學問》云：“年夜人者，以六合萬物為一體者也。其視全國猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，君子矣。年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也……是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖君子之心亦必有之。”[5]968需求指出的是，陽明的“年夜人”之體，既是在個體實現基礎上彰顯出來的超出的共通性訴求，亦是一種以德性統攝知性乃至“旁通厥德”的保存聰明、性命境界。
二、實現之方·
在中國傳統文質觀中，以文顯質的存在實現起首是從差異性的個體生涯親身經歷開始，它經由個體心靈的覺知與不斷自我否認的精力體悟后，乃逐次貫通地澄明本身的保存世界，并通過分歧的文明方法，擁有并實現本身。這種存在實現既是個體差異性的實現，亦是“理一分殊”下具有共通性的存在實現。在此進程中，伴隨著人的不斷自我否認、自我超出、逐次貫通，以文顯質彰顯出豐富而深入的方式論意涵。
由于天然之質實為天道之誠，故從方式論上講，以文顯質問題便是若何聞道、體道、了解、行道的問題。對此，中國傳統文質觀依循心靈覺知與精力體悟之分歧境界而展現出分歧的實現方式。
1.文以載道。
此處之“文”，泛指人文創制，不單指文辭而言。在此懂得基礎上的“文以載道”包括以下三層含義：
一者文可載道，此為求真。如傳統儒家講求以禮文彰顯天道情實。《禮記·禮運》云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故掉之者逝世，得之者生。”又言：“圣人作則，必以六合為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，情面以為田，四靈以為畜。”此外，清代實學代表人物戴震在《與是仲明論學書》中指出：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”[6]140其《鄭學齋記》中又云：“不見六合之心者，不得己之心；不見圣人之心者，不得六合之心。不求諸前古賢圣之言與事，則無從探其心包養網站于千載下。是故由六書、九數、軌制、名物，能通乎其詞，然后以心相遇。”[6]177由此，“道”可經由準確的文字訓詁和名物典制考據而逐次彰顯出來。
二者文以載道為貴，此為求善。為此，前人提出了“言必近真”的價值標準。所謂“言必近真”就是強調以文寫實、寫真。如唐代史學家劉知幾在《史通》中提出“言必近真”、“不尚雕彩”的主張。唐代韓愈在《答李翊書》中講“惟陳言之務往”[7]137。何謂“陳言”？其《南陽樊紹述墓志銘》解為辭“必出于己，不襲蹈後人一言一句”[7]166。在此認識基礎包養app上，其《題歐陽生哀辭后文》言道：“學舊道則欲兼通其辭。通其辭者，本志乎舊道者也。”[7]144這都體現了前人求真志道的為文準則。故西晉陸機在《文賦》中說：“理培植以立干，文垂條而結繁。”南朝劉勰在《文心雕龍·體性》中則言：“夫情動而言形，理發而見文，蓋沿隱以致顯，因內而符外者也。”
三者“言之無文，行而不遠”，此為求美。《左傳·襄公二十五年》載：“仲尼曰：《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭進陳，非文辭不為功。慎辭也！”此處孔子之意是結合史實強調“文”的感化，正所謂“一言而興邦”“一言而喪邦”（《論語·子路》）。孟子也講過類似的話，如“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒洗澡，則可以祀天主”（《孟子·離婁下》）。孟子此言也是在表揚文飾的價值。漢代王充以為“物以文為表，人以文為基”（《論衡·書解》），這同樣是強調文的價值。前人在文以載道的基礎上尋求美文，其所體現的恰是存在實現中的真、善、美的統一。在《后漢書·班彪傳》中，班彪曾因《史記》而贊揚司馬遷，以為其“善述序事理，辨而不華，質而不野，文質相稱，蓋良史之才也”。此論雖是評史，亦可為以上辭意之發明。當然，由于個體悟道之境有別，其顯文亦自分歧，故揚雄的《法言·吾子》言道：“圣人虎別，其文炳也；正人豹別，其文蔚也。辨人貍別，其文萃也。”
2.立象盡意。
《易傳·系辭》載：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不成見乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”這段話有兩個內容值得一體關注：起首它提出了一個“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不成見乎”的言意關系問題。sd包養普通意義上的語言闡述乃是一種剖析性的符合邏輯的表達。在此基礎上，中國傳統文明講求即情言理、即事言理，主張廣泛的性理原則必著于人的基礎情志生涯及其歷史展開之中，故其言理既有具體生生之意，又有強烈的歷史感。這個意義上的“言”盡“意”表達的是對現實人生及其歷史展開的一種正包養網心得面確定，當然這是對“形而下”的器的世界的表述。那么對于形而上的道的世界又當若何澄明呢？所謂“書不盡言，言不盡意”即是從“道”之澄明的角度來提醒語言之剖析性的局限，為此孔子甚至提出“圣人之意，其不成見乎？”；其次，圣人得道之意真的不成見么？孔子顯然不是這樣認為的。孔子治學講求“下學而上達”，顯然在他那里，上、下的世界是可以貫通的。可是若何打破言、意之限而實現對道意的貫通呢？對此，帛書《易傳·要》篇有云：“易又（有）天道焉，而不成以日月生（星）辰盡稱也，故為之陰陽。又（有）隧道焉，不成以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。又（有）人性焉，不成以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以高低……能者由一求之，所謂得一而君（群）畢者，此之謂也。”“道”作為形而上者，是為“一”，它不離于形下之器而超感獨在，卻又非形下之器積羅而成。畢竟若何提醒它呢？《易傳·系辭》給出這樣的說法：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭以盡其言。”王弼《周易略例·明象》云：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以包養留言板言著。”借助《易傳》和王弼的詮釋，我們可以發現，《易》是以象來傳意的，由此解決“言不盡意”的問題。關于“象”，《易傳·系辭上》有言：“圣人有以見全國之賾，而擬諸其描述，象其物宜，是故謂之象。”可見，“象”者，一則擬物象，一者循物理，所謂“觸類可為其象，合義可為其征”（《周易略例·明象》）。“象”的“類”、“義”特征可謂以象傳意的基礎。當然，以象傳意并非是一個止于既定易象構成的靜態展現，而在于循象所示，使人的行為與保存情境即時契合而彰顯道體風行之意蘊。是以，以象傳意乃是一個人與象基于時與位而互動相隨的動態的存在實現系統。相對而言，易辭則是將人引領至實證性的具體保存情境中并予以未來的指向，由此使形上之道得以即時敞開。[1]
3.修本廢言。
這可謂是“言不盡意”的進一個步驟發展。《論語·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”對此，王弼有精辟的闡釋。皇侃《論語義疏》引王包養條件弼語云：“子欲無言，蓋欲明本，舉本統末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不成勝御。是以修本廢言，則天而行化，以淳而觀，則六合之心見于不言，冷暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉？”[8]1227王弼在這段話中以“六合之心”為“本”，以“不言”“廢言”來“明本”，故有“六合之心見于不言”“修本廢言”之語。之所以這般，在于文蔽過盛。“修本廢言”的實踐展開是“則天而行化包養意思，以淳而觀”，其目標就是通過往除白話之弊而使六合之心、天然之質得以無偽而明，整全而顯。這一思緒在道家亦有清楚體現，如王弼本《品德經》第一章言：“道可道，很是道。名可名，很是名。無名六合之始；著名萬物之母。”第三十二章又言：“道常無名。”《莊子·知北游》言：“道不成言……道不當名。”又言：“圣人行不言之教。道不成致，德不成至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。”可見，道家在見“道”問題上，對于名言之文亦有持否認態度之一面。
“修本廢言”的另一種文明情勢是“越名教而任天然”。這一點在魏晉玄學中獲得了特別的彰顯。如阮籍主張棄除人為做作之禮法，順行六合天然之造化。與之雷同，嵇康主張“玄化潛通”、物理自得而反對禮文做作。由此出發，魏晉玄學乃表白了其“越名教而任天然”的主張，正如嵇康在《釋私論》中所言：“夫稱正人者，心無措乎長短，而行不違乎包養網心得道者也。何故言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任天然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故年夜道無違；越名任心，故長短無措也。”
4.隨說隨掃。
“隨說隨掃”可謂是中國傳統文質觀中以文顯質的中道方式，其要在于既不離人文創制，又不執于人文創制。具體來說，它有兩種存在情勢：
一為遮詮法。所謂“遮詮”法，就是指以否認的方法來提醒存在本質、由背面來說明實相的方式，與“表詮”共稱“二詮”。它本是釋教語，但作為方式，在儒、釋、道三家思惟中皆有體現。遮詮法在年夜乘釋教般若中觀類文獻中多有體現，如《金剛經》言：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”“所言法相者，如來說即不符合法令相，是名法相。”這里的表達方式便是遮詮法。此外，這一方式在道家諸多文獻中亦有相應彰顯。在《莊子·知北游》中，黃帝回應知之問曰：“無思無慮始了解，無處無服始安道，無從無道始得道。”這個說法即是一遮詮的表述。“道”恰是在這種遮詮的方法下獲得整體性的提醒。同樣，儒家對此亦有“三無”之說。《孔子家語·論禮》曾載：
子夏曰：“敢問何謂三無？”孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。”子夏曰：“敢問三無，何詩近之？”孔子曰：“‘夙夜基命宥密’，無聲之樂也；‘威儀逮逮，不成選也’，無體之禮也；‘凡平易近有喪，扶伏救之’，無服之喪也。”
這里的“三無”，亦可視為儒家以遮詮的方式對禮、樂、喪之情義本包養網dcard質的提醒。其具體含義可結合包養感情《禮記·孔子閑居》和上博躲簡《平易近之怙恃》相關內容來認識。《禮記·孔子閑居》載孔子語曰：“夫平易近之怙恃乎，必達于禮樂之原，乃至五至而行三無，以橫于全國，四方有敗，必先知之，此之謂平易近之怙恃矣。”上博躲簡《平易近之怙恃》則載孔子答覆“何如此可謂平易近之怙恃”時言道：“必達于禮樂之原，以致五至，以行三無，以皇于全國；四方有敗，必先知之，其可謂平易近之怙恃矣。”所謂“達于禮樂之原”，即指通曉禮樂之本，這是“為平易近怙恃”的需要條件。那么這個“本”是什么呢？這就需求結合“五至”來看。關于“五至”，上博躲簡《平易近之怙恃》載孔子語云：“五至乎，志之所至者，詩亦至焉；詩之所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉，哀樂相生，正人以正。此之謂五至。”（3-5簡）由上可見，“五至”包括志至、詩至、禮至、樂至、哀至，而后四者皆源于後面的心志之動。由此可見，禮樂之原在人之心志。為了進一個步驟提醒人之心志的來源根基義，儒家又發布了“三無”說。上博躲簡《平易近之怙恃》言：“孔子曰：三無乎，無聲之樂，無體之禮，無服之喪。正人以此皇于全國，傾耳而聽之，不成得而聞也；明目而視之，不成得而見也；而得（志？）氣塞于四海矣。”（5-7簡）[9]這里面講到的“三無”，指“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”。對此，《孔子家語·六本》包養感情又作了進一個步驟解讀：“孔子曰：無體之禮，敬也；無服之喪，憂也；無聲之樂，歡也。不言而信，不動而威，不施而仁，志也。鐘鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲，喜而擊之則樂。其志變，其聲亦變。其志誠，通乎金石，而況人乎！”所謂“無體之禮，敬也；無服之喪，憂也；無聲之樂。歡也”皆指向人的心志，亦即情義；所謂“其志變，其聲亦變”，即強調人的心志、情義對于其內在表現情勢所具有的本體性的統攝、主宰感化。這一感化在后來明代心學那里發展到了極致，如陽明門生王龍溪就針對陽明四句教提出了“四無”說：“若悟得心是無善無惡之心，意便是無善無惡之意，知便是無善無惡之知，物便是無包養網VIP善無惡之物。”（《王龍溪師長教師選集·天泉證道紀》）四者之中，“心”為最基礎，此乃後天之學；誠意工夫則為后天之學。悟心又須“以無念為宗”（《趨庭漫語付應斌》）。由“三無”說到“四無”說，它所體現的恰是儒家以遮詮的方式對人之心志、情義的來源根基性提醒。總之，遮詮法乃是前人于當下保存顯現中發明整體而來源根基之道的一種主要方法。
二為不落有無法。《莊子·齊物論》云：“道之所以虧，愛之所以包養價格ptt成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。包養感情昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也。若是而不成謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不消而寓諸庸，此之謂以明。”在此，“有成與虧”與“無成與虧”可謂有無法，而“為是不消而寓諸庸”之“以明”可謂“不落有無法”，它所要提醒的即是那擺脫一曲之見、“和之以天倪，因之以曼衍”的天然之道。明清之際的學者方以智對“不落有無法”更可謂體貼通透。方以智平生志向乃是“坐集千古之智，折衷其間”（《通雅·考古通論》卷首一），講究“年夜台灣包養成貴集，述妙于刪”（同上書卷首二）。他在論及存在來源根基時曾言道：“太極者，猶言太無也。太無者，言不落有、無也。”（《東西均·三征》）在方以智看來，有、無皆非畢竟來源根基，作為存在來源根基的太極乃長短有非無，即有、無而又不落有、無，故稱其為“太無”。在此認識基礎上，他提出“今天地而立一切法，貴使人隨；暗六合而泯一切法，貴使人深，合明暗之六合而統一切法，貴使人貫。”（同上）此一認識亦恰是“不落有無法”之妙顯。
綜上所述，作為人的存在實現方包養網車馬費法，以文顯質蘊含“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”、“隨說隨掃”等四種實現方式。每一種實現方式皆是一種人文創造，存在由此在一種即時敞開的際遇中獲得不斷的天生與實現，故每一種實現方式亦是表征著一重以心體道、以身行道的超出形態。在此超出中，存在實現乃體現為一個體差異性與保存共通性的統一歷程。與此同時，“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”以及“隨說隨掃”等四種實現方式亦作為一個貫通的系統而存在，它依循存在實現的情境變遷而因應無窮，充足體現了以心體道、以身行道之分歧階段的超出性特征。
三、尋求中國現代性發展的公道路徑·
當代中國的現代性發展，可謂是一個平易近族性與平易近族文明圍繞現代性不斷轉化與創新的發展歷程。在這一發展歷程中，圍繞轉化與創新這一宗旨，以平易近族文明來彰顯平易近族性亦是一種以文顯質的存在實現方法。這一存在實現源發于平易近族保存的現實包養行情親身經歷，它經由對平易近族性的自我反思和對現代性的省檢與轉化后，歷經不斷地解構與建構，乃逐次貫通地澄明平易近族本身的保存世界，并通過分歧的文明表現方法擁有并實現本身。它既是平易近族性的變現，亦是現代性的發展。
在這一實現歷程中，伴隨著平易近族性圍繞現代性的轉化與創新，它同樣可以借助“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”以及“隨說隨掃”等四種實現方式，來逐次深刻地達成當包養合約代中國基于平易近族性的現代性發展訴求。
在此佈景下，所謂“文以載道”，便是依托公道的科學技術、軌制規范、價值理念等一系列文明方法來體現當代中國平易近族性在圍繞現代性進行轉化與創新中的現實考量與幻想訴求。當代中國基于平易近族性的現代性發展乃源台灣包養網于平易近族保存的現實需求。為此，它一方面要積極尋求平易近族性的當代傳承精要與文明表現方法，另一方面又要在此基礎上發展其圍繞現代性公道轉化與創新的結果與文明表現方法。就前者而言，它往往體現為對傳統平易近族文明之價值觀的當代自覺、反思與提煉。如“社會主義焦點價值觀”中的“富強、文明、和諧”、“公平、法治”、“愛國、敬業、誠信、友善”等內容就屬于由五千年中華文明積淀而成的傳統價值觀的一部門，亦是平易近族性的主要體現，故其可謂淵包養app源有自。無論是從平易近族文明傳承的角度來看，還是就當代平易近族復興而言，此一系列價值觀的提出與踐行皆可謂切中肯綮。故對此價值觀的認知與培養實為當代中國尋求現代性發展的主要文明基礎，由此而展開的政治宣傳、經典教導、學術研討、文明傳播、禮儀建設、風俗發掘等系列任務亦將對其產生極年夜的推動感化；就后者而言，它往往一方面體現為對現代科學技術的繼承、發展與積極創新，另一方面則體現為對源于東方文明的“不受拘束、同等、平易近主”等現代性價值理念的公道繼承、轉化與創新。前一方面已無需贅言，而后一方面則有待說明。作為現代性的價值理念，“不受拘束、同等、平易近主”顯然源于東方文明體系，其焦點在于以獨立個體為本，凸出并維護獨立個體的價值與權利。在現代性的發展進程中，一方面它積極推動了個體自我意識的覺醒，充足確定和維護了個體的自我價值與符合法規權益，從而使性命個體不斷地從傳統集權政治和宗教戒律的禁錮中束縛出來，以求得周全發展；另一方面它的極端發展也引發了一系列現代性危機。如對個體價值與權利的極端推重導致個體的自我膨脹，由此一切具有整全性和來源根基性的富于超出意義的價值原則皆為其所消解，而性命之個體亦在個體價值的不斷沖突中走向最終的保存無序和價值虛無。再如，將此建基于歐化體系下的現代性價值理念晉陞為一普世性的價值理念，并以此為多樣性的性命群體與個體的幻想范式，于是人便逐漸被化包養站長約為一個抽象或單方面的存在，反而掉往了自我。有鑒于此，當代中國的現代性發展就有需要對源于東方文明的“不受拘束、同等、平易近主”等現代性價值理念做公道的轉化與創新。一方面，基于傳統平易近族文明中對保存個體的價值實現與權利主張缺少理論自覺和系統關照，故有需要積極借鑒“不受拘束、同等、平易近主”等現代性價值理念，盡力開發平易近智，鼎力培養人的獨立自立精力和實現自我價值、維護本身符合法規權利的執著信心，以推動人格的完美；另一方面，歐化體系下的“不受拘束、同等、平易近主”等現代性價值理念只要在平易近族性的基礎上經由平易近族性的轉化與創新，逐漸成為平易近族性內涵新的有機組成部門，剛剛真正能實化于當代中國的現代性發展進程中，進而有用規避其極端發展所引發的種種現代性危機。誠如前述，在中國傳統平易近族文明中，“不受拘束、同等、平易近主”這一系列現代性價值理念并未獲得獨立而充足的詮釋，故有積極借鑒以促進國人周全發展和人格完美的需要。可是，這并非意味要徹底拋棄中國傳統平易近族文明中“以六合萬物為一體”“視全國如一家，中國猶一人”的整體超出性價值理念以及“過猶不及”“和而分歧”的中道價值原則而全然奉持個體價值與權利至上的原則，而是要在時代發展的佈景下，在平易近族復興的基礎上，對此二者進行公道互釋，進而實現有機架構，具體說來就是以“不受拘束、同等、平易近主”等現代性的個體價值理念為個體存在與發展進行啟蒙與奠定，以傳統平易近族文明的整體超出性價值理念和中道原則為實踐指導和幻想歸宿。由此出發，所謂“不受拘束”便不再是請求個體價值與權利至上，而是自我訴求與責任擔當融為一體的“從心所欲不逾矩”的價值實現理念，并體現為一理序中的個體精力躍動；所謂“同等”也不料味著絕對無差別的對待，而是基于人格同等與軌制同等上的系統差序存在，并由忠恕、絜矩之道而展現為具有通性的“萬物并育而不相害”的性命樣態；而所謂“平易近主”也絕不是指簡單的一人一票的票選，而是在確定國民一概同等、皆有治理國家之同等權利的基礎上通過特定的平易近主情勢來實現少數服從多數的決定，例如我們的國民代表年夜會制與政治協商制。以上便是在當代中國基于平易近族性的現代性發展中，“文以載道”之實現方法的基礎意涵。
在此佈景下，所謂“立象盡意”，便是以特定的具有象征意義的文明符號即時傳達出平易近族性構成與發展的焦點特質，而平易近族文明圍繞現代性即時轉化與創新的諸種文明情勢則可視為此象征性的文明符號在平易近族具體保存情境中的變現，正所謂：象以盡意，文以表象。在此，“立象盡意”的實現方式重要在于發明平易近族性天生與發展之道及其穩定的意涵，故其亦可謂“傳道之方”。眾所周知，每一平易近族在其漫長而艱辛的發展歷程中，皆構成了具有本身特點的、具有必定抽象性和超出性的保存之道，并由此積淀而成相應的平易近族性。但對此道的領會則往往呈現出較為復雜的面孔，如《易傳·系辭上》就講了這樣三種情況，即：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，誠之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣。”有鑒于此，為了盡能夠地含攝道體之全，深刻掌握因道變動不居而導致的表現情勢的不確定性，“立象盡意”作為一種富于啟發和創造性的傳道手腕，乃展現出本身獨特的價值。如陳舊的《易經》即以卦爻符號來象征全國萬物及其變化之道，對此《易傳·系辭》云：“八卦成列，象在此中矣。因此重之，爻在此中矣。剛柔相推，變在此中矣。系辭焉而命之，動在此中矣。吉兇悔吝者，生乎動者也”、“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇”。又云：“圣人有以見全國之賾短期包養，而擬諸其描述，象其物宜，是故謂之象。包養網心得圣人有以見全國之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。”在此“范圍六合”“曲成萬物”的立象表意過程中，“天人一體”、“萬物交感”、“陰陽生物”、“居正守中”“唯變所適”以及“順天應命”、“自強不息”等平易近族文明理念乃順次而出。再如作為中華平易近族主要圖騰崇奉的龍、鳳亦是具有象征意義的文明符號。眾所周知，龍積德變，上可飛騰云端、下可潛進深淵，其構成是馬頭、鹿角、蛇腰、魚鱗、虎爪、鱷尾，蘊含聰明、長壽、威嚴、高貴、英勇、靈活、勤勞、仁慈、勝利等多重寄意；鳳也是一種具有象征意義的文明符號，其構成有鴻頭、雞嘴、蛇頸、龜軀、麟臀、魚尾等說法，擁有積極進取、和諧、吉利如意、承平、富貴、圣潔、品德等豐富文明意涵。此外如孔子、老子等人物抽像因其特定文明成分亦成為具有象征意義的文明符號。如孔子作為儒家思惟的代表，象征著仁義立人、忠恕推恩、禮樂和合、中道守正、順天知止等一系列文明價值理念。而老子作為道家思惟的代表，則象征著道法天然、致虛守靜、見素抱樸、無為而無不為、守弱處下、知止不殆、和光同塵等一系列充滿保存聰明的獨特文明價值理念。這些具有象征意義的文明符號一方面涵蓋了平易近族性天生與發展的豐富義理，另一方面它又在當代中國的現代性發展中成為平易近族文明轉化與創新的巨大思惟佈景與豐富的理論源泉。相較于“文以載道”的具體文明情勢的無限性表達，具有象征意義的文明符號在平易近族文明的轉化與創新中則展現出更高水平的文明包涵性與思惟靈活性。
在此佈景下，所謂“修本廢言”，便是安身于本真的生涯世界而對當代中國現代性發展中的各種具體文明情勢和文明符號的局限性進行深度省檢，以凸顯存在的本真義。此存在之本真可謂六合化生之源的風行變現，其“生息不斷”的存在狀態既表現為歷史生涯經驗的傳承，又包括著當下個體生涯的親身經歷與焦慮以及對未來生涯的幻想訴求。領悟并掌握這個本真義乃是包養情婦對當代中國現代性發展的深度包養價格考量，其要在于人心的自覺整頓。在中國文明中，來源根基性的性道無為無造，由心而顯，心能盡性，人能弘道。關鍵在于，一則體道之心為獨知冥冥，知無知相，無做作設定，故能體全國萬物，“視全國無一物非我”。由此出發，一切具體的文明情勢、價值理念、符號象征皆因其“有知設定”的文明屬性而限于一隅，缺乏以稱全，故有其局限性。忽視這一點必定導致生涯世界的“掉真”。為此就有需要時時反思生涯世界中的種種文明“常態”。這一“常態”指向的是由于遵守特定的文明情勢、價值理念、符號象征而導致存在的均勻、平凡，它先行規定了存在的能夠，并拒絕了個體自我的差異性實現。由此出發，生涯世界便掉往了存在的“本相”，亦由此喪掉了存在的公道性與符合法規性；二則體道之心乃應感而動，因道而行。道體生息不斷，萬物秉道而生，其間生生之易、變通風行無一時止歇，正所謂“六合生萬物，所受雖分歧，皆無須臾之不感”[10]63。而體道之心范圍六合之化而不過，察微知幾，以發明神天德、化天道之義。由此出發，存在本真生生不止、無一時不動，體道之心亦無執而因應無窮。相對來說，一切具體的文明情勢、價值理念、符號象征則因其靜態的確定性的規定而在必定水平上阻滯了存在得以存在的造化之機，進而掩蔽了本真的生涯世界。有鑒于此，“修本廢言”作為一種以文顯質的存在實現方式，其關要并非是要徹底撤消一切的文明表現情勢、放棄一切的文明建設而簡單歸于無思無慮、率但是行，而是基于見素抱樸的體道之心對各種現時風行的具體文明情勢和文明符號的局限性進行深度省檢。相對于當代中國現代性發展中平易近族文明的轉化與創新，它既意味著一種文明解蔽，亦是一種更高層次上的思惟啟蒙。
在此佈景下，所謂“隨說隨掃”，既是以上三種存在實現方式順次發展的結果，亦可謂是對以上三種存在實現方式的統攝與超出。為此，它一面憑藉“隨掃”以明道體真，一面依托“隨說”以點化成形。故而所謂“隨說隨掃”絕非無本之動，其所謂存在實現乃是有本有原者，絕非中空無主、沿襲外道的異化發展；同時它也并非是固執定說、泥而不化，其所謂“說”者無不從權。統合二者之義，實可謂深契“體用一源，顯微無間”之旨。有鑒于此，在當代中國的現代性發展中，“隨說隨掃”作為一種平易近族文明圍繞現代性不斷轉化與創新的實現方式，乃深入展現了返本與開新之雙向意涵，即一方面它通過不斷的反思省檢使平易近族文明圍繞現代性的轉化與創新深深建基于平易近族性之上，以維護平易近族精力之命脈；另一方面又籍平易近族性這一活頭源水乘勢而動，神而化之，以推動平易近族文明的轉化與創新。
以上四種實現方式作為一個踐行體系，可謂內外與高低之一貫。由此出發，當代中國基于平易近族性的現代性發展方能在繼承與創新、存在與規范的互動中求得平易近族性與現代性的創造性統一，走出一條既屬于本身而又通向世界的新路。
參考文獻
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