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感應之理與感通之道——以程朱對咸卦的詮釋為中間
作者：郭瀟（清華年夜學哲學系）
來源：《中國哲學史》2025年第2期
摘要：在儒學傳統中，感應論不僅觸及人事與心物，更被視為一個關乎六合萬物的宇宙論問題。感應論以《周易》為年夜端，在其經傳中可包養網VIP以區分出討論感應問題的兩個層次：氣類相感(對萬物本然次序的說明)與屈伸相感(對萬物運動變化道理的說明)，后者是程朱討論感應包養站長問題的基礎依據。以慧遠為代表的釋教義理將感應關系改革為一種感化因果關系，以此消解了氣類相感的能夠性。程朱通過對咸卦的詮釋，并且基于對天性的懂得，分別從“感應之理”(天道)與“感通之道”(人事)兩個層面討論感應問題，將感應視為萬物天性由此引發而得以實現的過程，同時，感應的必定性來自天性實現其本身的請求；將感通懂得為朝向超出性的開放，并以此為基礎使得萬物各正生命。
關鍵詞：感應感通程朱天性
感應論在儒學傳統中以《周易》為年夜端，后世儒者論感應多從此出。而在《周易》經傳中，可以年夜致辨識出討論感應的兩種方法，一是以乾卦《白話》“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”為典範，孔穎達明確以“感應”釋之，以“無識-有識”、“同類-異類”、“近事-遠事”為分類原則，總體上將之歸納綜合為“各從其氣類”。這種對“氣類相感”的詮釋繼承了漢代董仲舒等對“類感”道理的普通見解，以說明萬物本然的次序。二是以咸卦《彖傳》“二氣感應以相與”“六合感而萬物化生”為典範，包含《系辭》“屈伸相感而利生焉”，這是宋儒闡釋的重要依據，而其說明的實際上是萬物運動變化的道理。這兩種討論的方法彼此共同，將“感應”作為一個關乎六合萬物的宇宙論問題予以闡明。
一、慧遠對感應論的改革與程朱面臨的問題
歷史地看，對于感應問題的這種追問方法之所以在程朱那里獲得凸顯，與釋教對氣類相感的批評有關(1)。我們了解，漢儒已經廣泛用氣類相感來解釋傳統的善惡報應觀念了，而釋教將以三世因果為基礎的因果報應觀念引進后，不僅對傳統的善惡報應論進行了周全的批評，也在詮釋的過程中將氣類相感的感應論進行了改革，而這種改革，決定性地轉換了懂得感應的方法。慧遠就明確以“感應”釋“報應”：
夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉?無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用，吉兇悔吝，唯此之動……何者?會之有本，則理自冥對。兆之雖微，勢極則發。是故心以善惡為形聲，報甜心花園以罪福為影響。本以感情，而應自來；豈有幽司，由御掉其道也。然則罪福之應，唯其所感；感之而然，故謂之天然。天然者，即我之影響耳，于夫主宰復何功哉!(2)
這段的內容是為了回應桓包養價格ptt玄的一個發問：“萬物之心，愛欲森繁，但私我有己，情慮之深者耳。若因情致報，乘感生應，則天然之道，何所寄哉?”(同上，第282頁)需求補充的是，桓玄認為講報應必定預設一個賞善罰包養網推薦惡的主宰，所謂“佛經以殺生罪重，地獄斯罰，冥科幽司，應若影響”(同包養違法上，第281頁)。這與他所懂得的天然之性相沖突：起首，天然意味著自生，這與主宰之義相悖；其次，對治愛欲私交的方法不應當是釋教所說的報應，而是要順應天然之道，回復萬物的天然天性，以摒除己私。從慧遠的回應來看，他也不承認有任何情勢的主宰，這與桓玄雷同；但他同時以其所懂得的感應論對“天然”做了從頭懂得，認為天然天性無非就是主體的感情所招致的結果罷了。是以，慧遠對感應的懂得實際上形成了一種雙重棄絕：既否棄一個超出的主宰，又否棄萬物的天然天性。更需留意的是，這種雙重棄絕也孕育了一個情欲的主體，主宰的權能被台灣包養網歸于主體本身，一切感應變化都是此主體本身的做作。當然在慧遠那里，釋教的義理不止于此，廢除這樣的私己式主體才是畢竟之義，但恰是在這種義理結構中，感應才成為“惑網”與“眾累”，進而從最基礎上需求擺脫。
慧遠以“因情致報，乘感生應”消解天然，也就拒斥了氣類相感本身的符合法規性，但同時需求留意的是，這種拒斥并非體現在具體的感應機制上，相反，在他以感應釋報應的過程中，我們可以辨識出一種對感應自己的懂得，而恰是這種懂得打消了氣類相感的能夠性。這種懂得指向感化因意義上的因果性。情與感作為行為的感化，而報應作為其所導致的結果，感應關系被視作一種特定的因果關系。這種因果性的特點在于：起首，所能確定的只是任何一個結果都有使之發生的緣由，每一個環節都被在先的環節所決定，而作為感應變化之總體的因果鏈條是無始無終的，這意味著感應變化的總體無法呈現任何意義，僅僅是一個需求跳脫的“惑網”罷了；其次，感應變化總體中的任何一個環節都是由在先的感化所導致的一個結果，從而泯除了其本身的任何本己性和主動性。在這種對感應的懂得中，最基礎無法想象一個“本乎天者親上，本乎地者親下”的“各從其類”的宇宙圖景，“類”的真實性被徹底打消，世界成了一張無限的因緣之網，網中的每個點位雖然都堅持著差異性，但縱使千變萬化，卻皆無實性，所謂“億等之情，皆相緣成識，識感成形，其性實無也。”(同上，第99頁)以此，橫渠直斥“釋氏以感為幻妄”(3)，誠非虛言。
由此可見，慧遠將感應提醒為一種因果性。只不過，由于這種對感應的懂得廢除了天性，最終導向了對儒家傳統中氣類相感觀念的摒除。既然程顥說“六合之間，只要一個感與應罷了，更有甚事”，程頤也在回應門生時說“此事甚年夜”(4)，并且程朱都認可氣類相感的道理，那么需求辨析的就是，畢竟感應在程朱那里獲得了何種懂得，使得感應自己及其氣類相感的道理被徹底確定下來，而非“幻妄”?此感應之理畢竟為何，能夠使得程子斬釘截鐵地將天道與人事統歸于此?
二、感應之理：自發性、天性與必定性
如前所述，程朱對于感應問題的討論重要來自對咸卦的詮釋，朱子婉言“《(程氏)易傳》言感應之理，咸九四盡矣”。程頤的具體文本年夜致可分為兩部門，一論“感通之道”，一論“感應之理”，年夜致對應于人事與天道，我們先看后者：
“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。冷往則暑來，暑往則包養甜心冷來，冷暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”此以往來屈信明感應之理。屈則有信，信則有屈，所謂感應也。故日月相推而明生，冷暑相推而歲成，功用由是而成，故曰屈信相感而利生焉。感，動也，有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，感復有應，所以不已也。(5)
《系辭》下五章引咸九四爻辭“憧憧往來，朋從爾思”，故程子釋此也征引《系辭》所言。此段的后半部門也被朱子支出《近思錄》的《道體篇》，論述雖然極為簡略，但可看作對于感應之理集中的闡發，所要表達的要點有三，以下分而論之。
第一，以動釋感，“感”被懂得為狀態的開啟與引發。此中又有細微的差別，如朱子所區分的“感包養妹”的兩重含義：“以感對應而言，則彼感而此應；專于感而言，則感又兼應意，如感恩、戴德之類。”(6)第一種意義無疑是一種主動性的引發，而對于第二種意義而言，雖然“感”具有被動的意味，可是其之所以能台灣包養網夠遭到感化而有所回應，本身也要具有主動包養網評價性的才能，這種主動性的才能不僅表現為確定性的回應，也能夠表現為否認性的拒絕。是以，與其說這第二種意義說明了“感”的被動性，不如說這恰好也提醒我們，“應”也具有開啟與引發的才能，而不僅僅是純粹的接收性。在此舉一人事的例子顯明此義：
李問：“世間有一種人，慈惠溫厚，而于義缺乏，作事無斷制，是若何?”曰：“人生得多般樣，這個便滿是氣稟。如唐明皇為人，他于父子夫婦君臣分上，極忍無狀，然終始于兄弟之情不衰。這只緣寧王讓他位，所以這般。寧王見他有功，自度不成居儲嗣，遂力讓他。緣這一節感動得他，所以終始恩重不衰。”胡兄說：“他見他兄讓他，所以這般友重。”曰：“不是這般，自是他里面有這個事理，得他兄感動發出來，得一個物事承接得在耳。若此中元無此事理，若何會感動得來。”(《語類》卷十三，第238頁)
唐明皇始終友重寧王當然是被其讓位之舉所感動，可是朱子認為這并非純粹的內部感化的結果，而是其本具之來由此得以引發的實現。這里觸及兩個層次的要點：其一是感之開啟與引發何故能夠的問題。朱子謂“蓋感固是心，然所以感者，亦是此心中包養意思有此理，方能感。”(《語類》卷九十九，第2536頁)既然程朱以理言性，我們可以說，感之所以能夠開啟與引發，恰是由于萬物內具天性，而其天性的實現，也恰是通過甜心花園感之開啟與引發的過程得以完成。假如我們將感之開啟與引發懂得為一種自發性的話，那么就要看到這種自發性必須基于萬物的天性來懂得。這里的關鍵在于，自發性與天性并非彼此沖突，而是彼此成績：自發性并不是一種無標的目的地、純粹偶爾地開啟一種狀態的才能，后者會沖破一切本然次序；天性也并非是一種現成性，作為萬物所稟賦的本然目標，它是引導萬物實現其本身的一種內在指引性。
但是又有辨焉。說自發性與天性相互成績，并不等于將自發性直接視作天性的一種表現。也就是說，即使我們將天性視為一種需求過程來實現的目標，而不是已然現成的，可是這個過程自己畢竟不是現實地被開啟的。假如我們留意到朱子認為感的這種自發性其實是屬于“心”的一種才包養一個月能，那這實際上提示我們要在心與性的關聯中同時留意心性之別。具體來說，天性是感之開啟與引發的“能夠性”條件，心是感之開啟與引發的“現實性”條件。既然朱子認為心的重要效能是主宰，那么我們可以說感的這種自發性，也就是現實性的條件恰是其主宰義。而心的主宰義畢竟若何懂得則是一個主要問題。朱子《仁說》認為“六合以生物為心者也，而人物之生，又各得夫六合之心以為心者也”，這自己就意味著人物之心與六合生物之心的一種關聯，人物之心的主宰義也應由此獲得恰當地輿解包養一個月。具體來說，落實到感應問題上，人物之心的主宰義就在于其能夠接通其所由之而來的六合之心(7)，而這也是天性之實現的現實性條件。
其二，基于第一點，在對“應”的懂得中，我們必須留意不克不及僅僅將“應”懂得為“感”的“結果”，也就是說，“應”不是由某個內部感化所導致的“結果”，后者正是慧遠等人對感應關系的懂得。應當在“實現”的意義上懂得“應”，實現意味著此理本具，它先于整個感應變化的過程，整個感應過程來源于此又復歸于此。是以，實現無非就是萬物成為其本身、回復其本來所是的過程，“感”恰是對此過程的開啟與引發。“實現”當然也包括著“結果”的意涵，因為“回復到本身之所是”假如從功效上看，當然也是一種結果，可是我們必須留意此中蘊含的“本來曾是”的維度，以此與一種“感化因果”區分開來。
第二，“有感必有包養情婦應”，感與應之間的關聯被懂得為一種必定性。朱子也屢次用“必定”“天然”來描寫這種關聯：“屈則感伸，伸則感屈，天然之理也”(《語類》卷七十二，第1813頁)“此即屈伸往來感應必定之理”“一往一來，感應之常理也，天然這般”(同上，第1816頁)。若何懂得這種必定性?朱子謂：
“屈伸相感而利生焉”者，有晝必有夜，設使長長為晝而不夜，則何故息?夜而不晝，安得有此光亮?春氣固是和洽，只要春夏而無秋冬，則物何故成?一貫秋冬而無春夏，又何故生?屈伸往來之理，所以必待迭相為用，而后利所由生。(同上，第1815-1816頁)
屈伸相感，有屈必有伸，便是有感必有應的具體示例。朱子對“屈伸相感而利生”的解釋也接續了前文程子所征引的《系辭》的思緒，以日月冷暑相推而功用由是而成來說明此理。這里的要點在于，晝夜與四時的接續與循環并非是沒有目標的單純動力機制，而是各自都有其獨特的功用，這些功用的發揮就是其天性(目標)的實現。此外，晝與夜、春夏與秋冬的各自目標之間又配合構成了一個整體的目標，每個獨特目標的實現都指向這個整體的目標，而后者的實現也要通過前者，此之謂“日月相推而明生，冷暑相推而歲成”。是以我們看到，朱子對于感應必定性的懂得實際上也要關聯于天性，恰是天性確保了這種必定性，其指向的是萬物不得不這般的天然傾向。進一個步驟，假如我們想到《中庸》“天命之謂性”“為物不貳，生物不測”包養一個月價錢的經文，這種天性之必定性的終極本源則來自于六合之誠。“不貳”恰是必定性的表現，可是這種必定性與“不測”并不沖突，也就是說，這種必定性并不料味著一種認知意義上的絕對確定性，而是有其靈性的信靠維度，這也是朱子以“所以誠”來釋之的來由。是以一方面，它并不排擠“不測”的奧秘性，這意味著我們無法完整理知六合，從而使之通明化，是以朱子解之為“有莫知其所以然者”。(8)另一方面，這種必定性并不料味著法則意義上的因果必定性，也就是說，萬物的這種不得不這般的天然傾向并不是一種消極的受限或許約束，而恰好指向萬物成其為本身的不受拘束。
第三，因為感與應的連接往往是往來、屈伸等兩種對反狀態之間的連接，是以朱子在與學生的討論中也用程子的“無獨必有對”來懂得這種對反關系的必定性。由此必須進一個步驟思慮這種對反關系之連接的必定性畢竟意味著什么。朱子論橫渠“兩一”關系云：
問“一故神”。曰：“橫渠說得極好，須當子細看。但《近思包養網心得錄》所載與本書分歧。當時緣伯恭不願全載，故后來不曾與他添得。‘一故神’，橫渠親注云：‘兩在故不測。’只是這一物，卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、高低，以致于行乎什伯千萬之中，無非這一個物事，所以謂‘兩在故不測’。‘兩故化’，注云：‘奉行包養故事乎一。’凡全國之事，一不克不及化，惟兩而后能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩個，要之亦是奉行乎此一爾。此說得極精，須當與他子細看。”(《語類》卷九十八，第2512頁)
一物可以周行于萬物，在朱子的語境中，此必定指向太極。是以，橫渠所謂“一故神，兩故化”的神化關系，可以對應于朱子解釋《太極圖說》時所提醒的太極與動靜陰陽的關系，即“太極者本然之妙也，動靜者所乘之機也”。太極便是“一”，所謂“神”則指其兩在的神妙莫測，也正對應“本然之妙”。而在朱子看來，之所以“兩故化”是需要的，或許說一動一靜的循環往復是需要的，是因為太極(“一”)作為萬物所朝向的本然目標，自己是肅然不動的，而現實的陰陽動靜都是無限者，無限者要通過與另一無限者的差異來標識本身，是以，陰陽動靜的對反關系無非意味著一種原初差異罷了，只要通過原初差異的運作、奉行才有循環往復的變化，可是一切變化的循環往復都是為了實現、朝向此本然目標，此之謂“奉行乎此一”。
三、感通之道：開放與封閉
上面再來看程頤對“感通之道”的討論：
“憧憧往來，朋從爾思”：夫貞一則所感無欠亨，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不克不及感也，是其朋類則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所欠亨乎?《系辭》曰：“全國何思何慮?全國同歸而殊涂，分歧而百慮，全國何思何慮?”夫子因咸極論感通之道。夫以思慮短期包養之私心感物，所感狹矣。全國之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也。故貞其意，則窮全國無不感通焉，故曰：“全國何思何慮?”用其思慮之私心，豈能無所不感也?(《周易程氏傳》卷三，第178頁)
根據伊川的剖析，懂得“感通之道”的關鍵在于將無所欠亨的“貞一”之感與狹隘的“私心”之感區分開來。假如我們分別用開放性與封閉性來包養感情刻畫兩者的區別，那么關鍵就在于，為何“貞一”之感是開放的，而“私心”之感則是封閉的，這種開放與封閉又意味著什么?
一種能夠的懂得是通過“心量”的鉅細來懂得這里的開放與封閉，但這種見解遭到了程子和朱子的明確反對。伊川解咸卦《年夜象傳》“正人以虛受人”：“夫人中虛則能受，實則不克不及進矣。虛中者，無我也。中無私主，則無感欠亨。以量而容之，擇合而受之，非圣人有感必通之道也。”(同上，第176頁)朱子謂：“以量者，乃是隨我量之鉅細以容人，即是不虛了。”(《語類》卷七十二，第1812頁)這里的要點在于，無論心量鉅細，條件都是“我”之心量，而每一個具體的、特別的“我”實際上都是私己性的主體，都有其既定的偏好與傾向，而通過心量包養網dcard的擴展來容納更多的人和物的思包養意思緒，無法達到最高的廣泛性與開放性，其實質是一種權力欲的橫向擴張，尋求的只是普世性，而最終會遭受其無法推進的界線。是以，心量之鉅細無法對應開放與封閉，因為其一開始就以私心為條件，其視野僅僅局限于一個私己式的主體之內，從而導向的只能是徹底的封閉性。
那么畢竟應該從何處懂得開放與封閉的這種差異呢?上引伊川“中無私主，則無感欠亨”給出了提醒。《語類》中也有討論：包養情婦
曰：“何謂‘心無私主，則有感皆通’?”曰：“心無私主，不是溟涬沒理會，也只是公。善則好之，惡則惡之；善則賞之，惡則刑之，此是圣人至神之化。心無私主，如六合普通，冷則遍全國皆冷，熱則遍全國皆熱，即是‘有感皆通’。”曰：“心無私主最難。”曰：“只是克往己私，便心無私主。”(同上，第1814頁)
朱子這里提示我們留意一種誤解，不成將“心無私主”懂得為一種無差別的漠不關心，即“溟涬沒理會”，這種懂得看似是私心之感的背面，可是實際上與之同調。二者都試圖撤消、忽視感之對象本身的獨異性，最終都掩蔽了這個充滿差異的紛繁復雜的現實世界。在二者那里，萬物的天然天性都被徹底敉平，只不過敉平的方法分歧：前者通過一種極端超出的態度將萬物的天性統一懸置起來，后者通過私己式的擴張試圖將外物納進本身的一己之私中，而這當然是以漠視或撤消外物的天性為條件的。而朱子對“心無私主”的正面懂得指向“公”，這當然不料味著無差別的統一，而恰好是根據外物的獨異性做出恰到好處的安頓，這才是“有感皆通”之開放性的具體所指。真正的開放性就是在承認萬物之天然天性的條件下，讓萬物各安其位。這說明在對“公”的懂得中不克不及僅僅留意其超出的總體性的維度，而更要看到“公”的實現短期包養正在于讓每個具體事物本身的獨異性充足實現出來。
當然，即使我們對朱子所提醒的“公”有了較為恰當的掌握，但問題在于，朱子以“公”來解釋“心無私主”似乎只是一個描寫性的懂得，因為“公”和“私”本來就是對立的概念，“無私”當然就是“公”，以一個積極的表達來取代一個消極的表達，雖然有助于我們的懂得，但依然不畢竟。“公”依舊只是一種效驗，或許我們還可以繼續追問，“公”又是若何能夠的?
前引伊川對“感通之道”的討論給出了一種懂得，即“貞一”。這里觸及“理一分殊”的問題：既然萬事萬物的分殊都可以統歸于超出的理一，那么掌握這個超出的理一就天然可以恰到好處地安頓萬物。朱子也說：“世間事雖千頭萬緒，其實只一個事理，‘理一分殊’之謂也。到感通處，天然首尾相應。或自此發出而感于外，或自外來而感于我，皆一理也。”(《語類》卷一百三十六，第3243頁)但是假如考慮到朱子特重分殊，那么我們在懂得這一點時就要非分特別留意。實際上，伊川對“貞一”的懂得是對王弼的繼承與轉化，王弼解“同歸而殊途，分歧包養網ppt而百慮”云：“夫少則得，多則惑。途雖殊其歸則同，慮雖百其致不貳。茍識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣。”(9)伊川直接選取了“途雖殊其歸則同，慮雖百其致不貳”這兩句用作本身的注解，可是可以留意到，這種選取恰好表白了伊川的專心。也包養一個月就是說，王弼注中僅此二句可用，其他幾句都將“多與少”“要與博”對立起來，一貶一褒，而這恰好不合適“理一分殊”的懂得，這同時也是玄學家與理學家的分途地點。簡言之，在程朱看來，雖然分殊可以統歸于理一，但這并不料味著超出的理一對分殊的摒棄與漠視，恰好相反，只要在領會與掌握理一的條件下，才幹打開一個超出性的視野，以此才幹防止將任何一種特別性執以為私，從而更好地按照每一物的分殊來安頓之。是以，我們不克不及將伊川所說的“貞一”懂得為王弼式的“執一統萬”，后者是一種強同萬物為一的思緒。
至此，我們可以懂得感通的開放性以及與之相對的封閉性。開放性意味著對超出性的領會，并以此讓萬物各安其位，各甜心花園正生命，這是一種真正意義上的廣泛性，可以說，唯其