若何守護知己？——陸王心學功夫中“自力”與“他力”辯證
作者：陳立勝（中山年夜學哲學系傳授）
來源：《哲學研討》2017年第10期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌仲春初五壬子
耶穌2018年3月21日
內容撮要：陸王心學修身進路一貫收攝于“本意天良”“知己”維度，為對治“師心自用”“認欲作理”，既極力彰顯“省過”功夫，又強調“圣經”于“吾心”之“觸發”“栽培”“印正”義以及“從師親友”于“成己”之不成或缺義。在“自立”“自負”與“從言”“從師”；“自省“內省”與“交互之檢視”；“折諸心”“信諸心”與“折諸圣”“信諸理”三種張力之間，心學功夫論表現為一種動態的均衡。
關鍵詞：陸王心學/知己/功夫/自力/他力
標題注釋：本文系國家社科基金嚴重項目“四書學與中國思惟傳統研討”(編號15ZDB005)的階段性結果。
發明本意天良、致知己是陸王心學一系的基礎功夫進路，這種凡是被視為脫略文字、直趨本根、當下即是的為學進路，在確立之際即遭到朱子學的強烈質疑。質疑年夜致可歸為兩點：一是會泯滅儒釋界線，朱熹即反復質疑象山學(“江西學”)“恐是蔥嶺帶來”，有“禪學意思”，“真恰是禪”，“清楚是禪”，“滿是禪學”，“一味是禪”，“假佛釋之似亂孔孟之實”等；二是導致認欲作理、認賊作子：“陸子靜之學，看他百般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把包養犯法嗎做心之妙理，合當恁地天然做將往”。(《朱子全書》第18冊，第3886頁)以心說性，如無辨識功夫，則難免把“氣質”認作“天命”，這樣氣質之中那些“粗惡底氣”遂混淆為“妙理”，是為“認欲作理”。這兩種“弊病”的本源在于心學一系自負、自得這一“尊心”向度過于膨脹，而導致本意天良與習心、天理與私欲的混淆，落進自負太過、師心自用、直情徑行、盡情橫流而不自知。后來，羅欽順(1465-1547)、張岳(1492-1553)、陳建(1497-1567)、張烈(1622-1685)等對陸王心學一包養價格系的批評包養網車馬費，基礎上沿襲了朱熹的上述見解。如張岳批評王陽明知己論說：“今之學者，差處恰是認物為理，以人心為道心，以氣質為本性，生心發事，縱橫感化，而以‘知己’二字飾之。此所以人欲橫流，其禍不減于洪水猛獸者此也！”(張岳，第108頁)直到近代，批評心學的學者仍然認定“陸王之學，質而言之，則直師心自用罷了”。(《論世變之亟——嚴復集》，第61頁)
陸王心學之進路能否真有此“流弊”？陸王心學對師心自用、認欲作理有無專門對治之功夫？若有相應對治功夫，其與發明本意天良、致知己之功夫又有何種關系？這些便是本文要討論的問題。
一、自力：省檢之心
若何防止自負太過、師心自用之弊病，其實象山、陽明在標立其尊心路線之同時，即已有甦醒之認識。如說：“學者年夜病在師心自用。師心自用則不克不及低廉甜頭，不克不及聽言。短期包養不克不及聽言，雖使羲皇唐虞以來群圣之言，畢聞于耳，畢熟于口，畢記于心，祗益其私，增其病耳。”(《陸象山選集》，第23頁)在這里，“師心自用”是指如不克不及從內心戰勝一己之偏見，即使圣經語言爛熟于心，這些“圣言”反倒成為假公濟私的“幌子”。“師心”之“心”實是“習心”“私心”。象山對為學過程之中“附托”圣言、事理而益私售奸現象懲戒甚厲：“病之年夜端，不成不講。凡人之病，多在于黠，逐利縱欲，不郷理道。包養價格ptt或附托以售其奸，或訕侮以逞其意，皆黠之病也。”(同上，第54頁)象山更以善識病自居(“老漢無所能，只是識病”)，在象山看來，如本意天良不立，則任何“圣言”都有能夠被習心、私心應用之危險。故要戰勝此師心自用之弊，需要矗立本意天良，需要訴諸更深入、更細致、更認真的省思、審查意識：“懶惰縱馳，人之通患。舊習乘之，捷于影響……吾曹學者，省檢之功，豈可已乎？”(同上，第42頁)而本意天良之矗立亦是由省檢己私、剝落私欲進手。或問：“師長教師之學當自何處進？”曰：“不過切己自反，改過遷善”。(同上，第255頁)“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落，又清明。須是剝落得凈盡方是。”“學者不長進，只是好己勝。出一言，做一事，便道滿是。豈有此理？前人貴知過則改，見善則遷。今各自執自是，被人點破，便驚詫，所以不如前人。”(同上，第280、298頁)這種省檢之功乃是徹上徹下、上自圣賢下至庸常之通行的修身功夫：“過者，雖古圣賢有所難免。而圣賢之所以為圣賢者，惟其改之罷了。”(同上，第48頁)省過工夫在象山最有名的門生楊慈湖那里乃是家傳。其父楊庭顯自省甚嚴，日常用功常常“至于泣下”“至于自拳”“及于夢寐”，又“嘗置小篋，實豆此中，以記過念幾多”。《慈湖遺書》之中，“學道無他，改過罷了”、“學道之極，終于改過，他無奇功”一類說法不勝列舉。慈湖“不起意”功夫因其超捷一面而備受爭議，然其不起意功夫帶有強烈的“改過”“自訟”面向，此又不克不及不明察也。
以省檢對治師心自用、認欲作理之弊，同樣也是陽明功夫論之主要向度。門人問：“專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？”陽明曰：“人須是知學。講求亦只是涵養。不講求，只是涵養之志不切。”又曰：“志切，目視耳聽皆在此。安有認不真的事理？長短之心，人皆有之。不假外求。講求亦只是體當自心所見。不成往心外別有個見？”(《傳習錄》96：116-117)面對顧東橋對“任情盡情”功夫論之質疑，陽明辯曰：“今必曰窮全國之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之知己，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此罷了。今欲往此之蔽，不知努力于此，而欲以外求。是猶目之不明者，不包養網單次務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明于其外。明豈可以自外而得哉？任情盡情之害，亦以不克不及精察天理于此心之知己罷了”。(同上，136：174)在陽明看來“講求”與“窮全國之理”，必與反求諸心聯系在一路(“講求只是體當此心所見”“精察天理于此心之知己”)，而只要在心上“體當”與“精察”才幹真正將天理與人欲、本意天良與習心區別開來。他還強調省檢之功無時可間，并以“貓之捕鼠”喻其全部投進之態度。(同上，39：75-76)在論“求諸心”功夫時，他著意指出“生怕有一毫人欲夾雜”(同上，3：30)，又指出良多私欲都處在潛意識之中，必須深刻心靈生涯深處才幹洞察之：包養網車馬費“只需往人欲、存天理，方是工夫。靜時念念往人欲，存天理。動時念念往人欲，存天理。不論寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不唯漸有喜靜厭動之弊。中間許多病痛只是潛伏在。終不克不及絕往，遇事依舊滋長”。(同上，28：66)跟象山層層“剝落”的功夫一樣，陽明把人心比擬為鏡子，圣人之心如明鏡，纖翳自無所容，而凡人之心則“斑垢駁蝕”，必須痛加刮磨一番，把一切銹斑刮磨往盡方可。也跟象山一樣，陽明很是重視改過遷善的功夫：“本意天良之明，皎如白日，無有過而不自知者，但患不克不及改耳。一念改過，當時即得本意天包養站長良。人孰無過？改之為貴。蘧伯玉，年夜賢也，惟曰‘欲寡其過而未能’。成湯、孔子，年夜圣也，亦惟曰‘改過不惜，可以無年夜過’罷了。人皆曰：‘人非堯舜，安能無過？’此亦沿襲之說，未足以知堯舜之心。若堯舜之心而自以為無過，即非所以為圣人矣……古之圣賢時時自見己過而改之，是以能無過，非其心果與人異也。‘戒慎不覩，恐懼不聞’者，時時自見己過之功。”(《王陽明選集》，第172頁)至王心齋，乃有“若說己無過，斯過矣”(《王心齋選集》，第8頁)之說。
伴隨對心靈生涯長短、真妄之省檢同時而起的心思感觸感染活動(羞惡、安與不安等等)，心學一系亦持很是謹慎的態度。無疑只需本意天良、知己精明，一有私衷、私欲萌發，當下即會覺察，吾人心思就會覺得“不自慊”，覺得不安。問題是慊與不慊、安與不安作為一種心思感觸感染，倘只是個人之一時的心思親身經歷，則訴諸“心安”“自慊”豈不墮入主觀性之中？夫子“汝安則為之”不已明示出“安”之不成靠嗎？《莊子·列御寇》也指出：“圣人安其所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所安”，“安”不與“道義”“義理”聯系在一路，就只能是一種純粹私家的感觸感染，而并無價值意義。朱熹對“內求檢查”路徑的局限性之提醒深中肯綮：“告子之病，蓋不貼心之慊處便是義之所安，其不慊處，便是分歧于義，故直以義為外而不求。古人因孟子之言，卻有見得此意而識義之在內者，然又不貼心之慊與不慊，亦有必待講學省檢而后能察其精微者。故于學聚問辨之所得，皆指為外而以為非義之地點，遂一切棄置而不為。此與告子之言雖若小異，然其實則百步、五十步之間耳。以此相關，是同浴而譏裸裎也。由其所見之偏這般，故于義理之精微、氣質之偏蔽，皆所不察，而其發之暴悍狂率，無所不至。其所慨然自任，以為義之地點者，或未必不出于人欲之私也。”(《朱子全書》第23冊，第2545頁)又說：“須于日用間，今所謂義了然清楚。或言心安處即是義。亦有人安其所不當安，豈可以安為義也。”(同上，第14冊，第393頁)在朱子看來，人之本意天良雖“萬理具備”，亦“固是圣賢本領”，然因氣質之稟，不克不及無偏，故須講明體察，考古驗今，體會推尋，即物窮理，舍此，只訴諸心慊、心安一路，則慊與不慊、安與不安并無準星，最終難免認欲作理。實際上，無論象山抑或陽明，都意識到心之“慊”與“安”不是最終之依據，象山有語：“不是見理明，信得及，便安不得”。(《陸象山選集》，第306頁)“理明”才幹心安，否則，所謂“心安”往往安于不當安處。
有門生問陽明，“據人心所知，多有誤欲作理，認賊作子處。何處乃見知己？”陽明答覆說：“爾以為何如？”對曰：“心所安處，才是知己。”陽明曰：“固是。但要省檢。恐有非所安而安者。”(《傳習錄》拾遺7：394)“心安”是理義悅心之親身經歷，理得方心安。故順天理則心安，不順天理則心不安。只講“心安”，私欲很不難摻雜其間，甚至茍安、安于所不當安。故陽明一方面以“知己”來貞定“心安”，一方面則強調“省檢”：“其間權量輕重，稍有私衷于知己，便不自安。凡認賊作子者，緣不知在知己上用功，是以有此”。(《王陽明選集》，第215頁)
當今學者在論及心學一系的省過功夫包養站長之嚴格性時指出，陽明人人皆圣的人道樂觀態度具有“品德強制性”，從而有能夠“導出極為嚴格的品德請求”，此中機括有二：一是因個個心中有仲尼，故成圣成為每個人不成推辭的義務，人之不成圣端在于本身盡力不夠，在于自暴自棄；二是因為對人原具的本性太過樂觀，認為善是常態，也就愈求純化意識，進而對現實性命中陰暗與沉迷的層面也愈為敏感。(參見張灝，第21-27、69-73頁；王汎森，第200頁)在此，筆者想補充的是，心學將用功之標的目的徹底內轉而叩諸本意天良之向度，則必須解決“自負太過”“師心自是”“認欲作理”之疑問，在矗立本意天良、致知己之同時必須包養行情防止習心、私欲之夾雜之問題，就功夫論考慮，這是陸王心學一系省過意識發達的一個主要緣由。從陸象山“千古圣賢只是往人病”、王陽明“古之圣賢時時自見己過而改之”，到劉蕺山“圣賢看得本身通身都是病，直是千瘡百孔，須實實用功方得”(《劉宗周選集》第1冊，第472頁)，心學一系一向強調圣賢之功夫不過是亹亹翼翼的改過功夫，恰是此種問題意識之反應。由此亦可懂得陽明文王“看道未見，乃是真見”之論。被黃宗羲稱為“以悟為進門”的鄒聚所說：“且你現在莫說我得聞道也過得了，道原無窮盡，學原無止息。你若自省內省，便見得不是處極多。本日還笑自家昨日的不是，明日又笑本日的不是，盡自無窮。”(《鄒聚所師長教師文集》，第510頁)
但是，省檢意識必以能省檢的品德主體(本意天良)之覺醒為先決條件。要辨識“躲垢”，須打開自家心鏡，而要心鏡開明，則又先須吾人認出“斑垢駁飾”，痛加刮磨。這里存在著一種“循環”：發明本意天良、致知己之心學進路要防止師心自用、認欲作理，必須訴諸省檢，而要省檢則又須以本意天良矗立、知己自覺為先覺條件。問題是，一個人若何了解自家心就是本意天良？對統一件事之長短，分歧的人能夠有分歧的判斷，而每個人都自命本于知己；統一個人對統一件事之長短，在分歧時間也會有分歧的判斷，陶淵明說“覺今是而昨非”，王陽明也說“常日所謂善者未必是善”。“今是”就不會成為“明非”？今之所謂“善”就不會成為明日之“不善”？別的一個更為辣手的問題是：現實生涯中個人的省檢能否足以洞穿私欲的掩蔽？一個人的內心生涯對其本身而言能否是完整通明的？“意識主體”可否穿越東方懷疑學派(school of suspicion)的年夜師馬克思、尼采、弗洛伊德所謂的“虛假意識”甚至“無意識”的迷宮而不迷掉？一個在打呼嚕的人如無別人的提示，他本身可否意識到在打呼嚕？換言之，一己的省檢能否有其盲點與局限？由此，心學又有向外的他力，即圣經、經傳與師友向度之開顯。
二、他力：以經明心、以經印心與“從師親友”
1.以經明心、以經印心
象山論讀書其旨趣始終不離發明本意天良，他斥駐足于“解字”的“文義”之學為“兒童之學”，認為讀書“須是血脈骨髓理會實處始得”，而這起首就請求讀者先要戰勝本身的先進之見(“不進己見于其間”)：“開卷讀書時，整冠肅容，平心定氣”，看經書“須著看注疏及先儒解釋。否則，執己見議論，恐進自是之域，便輕視前人”。並且建議“須先精看古注”(《陸象山選集》，第262頁)，對“以己意附會往訓”“虛意駕說”“妄論圣經”現象深惡痛絕。在這種意義上，圣經以及經傳具有指點與匡正個人心靈生涯的意義，“圣人先得我心之所同然”者，圣經自可以召喚本意天良之覺醒。有門生問象山何不著書(“胡不注六經”)，象山答曰：“六經當注我，我何注六經？”顯然，這甜心寶貝包養網一條目既不是說象山反對讀書——他自己對門人講述本身的修身經歷說：“某皆是逐事逐物，講究磨練。積日累月，以致現在……某從來勤理會，長兄每四更一點起時，只見某在看書，或檢書，或靜坐”(同上，第302頁)，更不是說象山反對追隨權威，而包養網ppt只是向門生表白本身不著書立傳的來由地點：六經之本心即在于發明吾之本意天良，我無須費精神往注六經。他還諄諄告誡門生：“如《中庸》《年夜學》《論語》諸書，不成不時讀之，以聽其發揚告教。”(同上，第41頁)
以經明心、以經證心這一立場在王陽明的圣經觀中更是表現得淋漓盡致。他明確提出六經“吾心之常道”之觀點：《易》《書》《詩》《禮》《樂》《年齡》分別記載吾心之“陰陽新聞”“綱紀政事”“歌詠性格”“條理節文”“欣喜戰爭”“誠偽邪正”，其感化在于指點吾人本意天良之地點：“《六經》《四包養合約子》，亦惟指點此罷了”。(《新編王陽明選集》，第1614頁)又說：“《六經》以為戶牖，《四子》以為階梯”，要在藉之而登堂進室。他對在包養留言板“文義”上“穿求”極為惡感，(《傳習錄》31：69)并說解書在最基礎上是“解心”(同上，217：297)，這跟象山六經注我說若合符節。除了昭示、開顯本意天良之感化之外，圣經亦有印證本意天良之效能。龍場悟道事務中，陽明在獲得深入的悟道親身經歷之當下，即“以默記《五經》之言證之”，而“莫不吻合”，這是以經印心的經典例子。龍溪在描寫乃師龍場悟道的過程時，包養站長亦特別點出此以經印心之向度：“征諸四子六經，殊言而同旨，始嘆圣人之學坦如亨衢。”(《王畿集》，第33頁)japan(日本)陽明學巨頭中江藤樹(1608-1648)曾指出：“經者，天主之誥命，人道之注解，三才之靈樞，萬世之師范也。然徒得其辭而不得其意，則尊信雖篤，受用雖勉，而不克不及免膠柱之弊。或略雖有得其意者，不以溫恭自虛窮之，則不克不及無六弊等之病，而又或徒為講習討論之間思慮者，亦有之。是以窮經之法以自虛為先，而后當得圣經之主張，而體認熟察，而觀吾心，吾心之合于圣經者，為真為正，吾本意天良也。吾心之違于圣經者，為習為邪，非吾本意天良也，乃后來染習之迷心也。”(轉引自黃俊杰，第25頁)
以經傳印證吾心說明知己雖在吾心，但吾心并不就是知己，故須辨認與印證。王心齋說，孔子之“時中”，全在“韋編三絕”。有人問心齋：“知己者，性也，便是非之心也。一念動或是或非，無不知也。如一念之動，自以為是，而人又以為非者，將從人乎？將從己乎？”心齋答曰：“知己者，真實無妄之謂也。自能辨是與非。此處亦好磋商，不得放過。夫知己固無不知，然亦有蔽處。如子貢欲往告朔之餼羊，而孔子曰：‘爾愛其羊，我愛其禮。’齊王欲毀明堂，而孟子曰：‘王欲行王政，則勿毀之矣。’若非圣賢救正，不幾于毀先王之道乎？故正諸先覺、考諸古訓，多識媒介往行而求以明之，此致知己之道也。”(《王心齋選集》，第62頁)凡是認為“二溪”(王龍溪、羅近溪)是王門“直趨本根”進路之典範，然近溪在論存養本意天良時專門告誡門人：“完養之法，可不只任本身意思，須時刻警醒，必求無愧古之至圣。如孟子姑舍群賢三圣，以愿學孔子，夫豈能親見孔子面耶？只是時時刻刻，將本身肝腸，與經書遺言，精詳查對，用功堅久，則或見本身本意天良，巧合古圣賢同然處，往往常多，然細微波折，必須印證過后，乃更無敝。若初學下手，則必須逐一遵照，就是覺得古圣經書于自心未穩，且當常謙虛，質正先覺，決不成率意斷判，以流于猖獗自恣之歸也”。(《羅汝芳集》，第122頁)
王龍溪對經典與發明本意天良之關系更有系統之論述。在描寫本身的開悟過程中，他很是重視本身跟陽明之間圍繞《六經》的交談：“時舉六經疑義叩請印證，面相指授，悵然如有契于心”。(《王畿集》，第427頁)他反復告誡學人：“有求為圣人之志，然后可與共學。學者，學為圣人也。束書不觀，游談而無主；獨學無友，孤陋而寡聞。考諸古訓，質諸先覺，乃學之不容已者。”(同上，第478頁)由此可見，圣經、圣人(先覺)、圣傳(古訓)、道友是圣學(“學為圣人”)的結包養甜心構性原因。針對有人謂陽明嘗教人廢書之傳聞，他明確答復說：“否則也！讀書為進道筌蹄，束書不觀則游談無經，何可廢也？前人往矣，誦詩讀書而論其世，將以尚友也。故曰‘學于古訓乃有獲’，學于古訓所謂讀書也。其未得也，有觸發之義；其既得也，有栽培之義；其得而玩之也，有印正之義。魚兔由筌蹄而得，滯于筌蹄而忘魚兔，是為玩物喪志，則有所不成耳”。(同上，第249頁；另參見第198、341頁)圣經于圣學(成圣之學、修身之學)有“觸發”“栽培”“印正”三種意義，並且這三種意義乃表現于分歧的修行階段。值得留意的是，龍溪還把這種見解歸結為乃師的圣經觀：“予聞之師曰：‘經者，徑也，所由以進道之徑路也。圣人既已得道于心，慮后人之或至于遺忘也，筆之于書，以詔后世。故六經者，吾人之紀藉也。漢之儒者，泥于訓詁，徒誦其言，而不得其意，甚至屑屑于名物度數之求，其掉也流而為支。及佛氏進中國，以有言為謗，不立文字，惟直指人心以見性，至視言為葛藤，欲從而掃除之，其掉也流而為虛。支與虛，其往道也遠矣。’予嘗謂：‘治經有三益：其未得之也，循其說以進道，有觸發之義焉；其得之也，優游潛玩，有栽培之義焉；其玩而忘之也，俛仰千古圣人先得我心之同然，有印正之義焉。”(同上，第421頁)龍溪這里所引述的陽明觀點庶幾可歸納綜合陸王心學一系對待經典的態度：既反對泥于訓詁而不求自得之態度——其弊在“支離”，亦反對束書不觀、不立文字之態度——其弊在“虛妄”。可以說，圣經在陸王處同樣具有“引翼提撕匡救”人心之感化。劉蕺山曰：“后儒之言曰：‘前人往矣，六經注我耳。吾將反而求之吾心。’夫吾之心未始非圣人之心也，而未嘗學問之心，容有分歧于圣人之心者，將遂以之自負曰：‘道在是。’不已過乎？夫求心之過，未有不流為猖獗而賊道者也。”(《劉宗周選集》第4冊，第17頁)此或針對陸王心學之弊而發，然陸王自己論學果有此弊否？此不克不及不辨也。
更為主要的是，圣經作為載籍其意義若何，最終依然需求讀者本身往“兌現”，就好像西語云一千個讀者就有一千個哈姆雷特。心學一系對經典詮釋之中的主觀性現象及其流弊深有洞察，歐陽南野說：“載籍者，過去之師友；師友者，見在之載籍。其用一也。然人道往樂獨學于載籍，而不樂共學于伴侶，可不察其故哉？伴侶規切，則人己相形，情偽將無所容，而勝心為之牴觸。載籍則其人過去，或得緣附意見，而勝心無所拂逆，故凡學載籍而無伴侶之助，鮮不錮于勝心，而流于自用”。(《歐陽德集》，第291頁)而“師友”恰好是心學一系功夫論說不成或缺的向度。
2.從師親友
“與正人游”(《年夜戴禮記·曾子疾病》)，在儒家結交之道之中有著深摯的思惟淵源。早在《詩經》之中，“友”就已具有“成己”的修身意義：“伴侶攸攝，攝以威儀”，“雖有兄弟，不如友生”。孔子有言“毋友不如己者”(《論語·學而》)，曾子則明確提出“以友輔仁”(《論語·顏淵》)的觀念，孟子也說：“友也者，友其德也，不成以有挾也”。(《孟子·萬章》)在儒家義理系統中，一方面強調為仁由己、我欲仁斯仁至矣這一德性主體的自立、自立、不受拘束的一面，另一方面又很是重視“友”在個人“為仁”過程中不成或缺的輔助感化。儒家既深知人之成長極易受環境的影響：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑”(《荀子·勸學》)，又意識到伴侶在個人成長歷程中的感化：“獨學而無友，則孤陋而寡聞”。(《禮記·學記》)孟子甚至提出尚友前人的思惟：“一鄉之慈善家，斯友一鄉之慈善家。一國之慈善家，斯友一國之慈善家。全國之慈善家，斯友全國之慈善家。以友全國之慈善家為未足，又尚論古之人，頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”(《孟子·萬章》)
在陸王心學一系看來，自覺、自悟、自省、自立、自立、自負、自順、自正、自神、自清明、自廣年夜這一主體性的“自力向度”，固是第一義的，但這一“自力向度”的開展卻又有賴于“他者”的參與，羅念庵有語曰：“怙恃生我身，伴侶成我仁。”(《羅洪先集》，第32頁)沒有師友這一“中保”“中介”(mediator)，“自力向度”就很難打開，即使偶有所開顯，亦難耐久，更難以防止墮入偏頗與自負之窠臼。
第一，師友是學道之途的一個路標，甚至是第一個路標。有門生問象山：“學問之道何先？”答曰：“親師友。”(《陸象山選集》，第307頁)“學”跟“依師”“從師”有著不成朋分之關系：“所謂學之者，從師親友，讀書考古，學問思辨，以明此道也。”又說：“惟是談學而無師承，與師承之不正者，最為害道。”(同上，第17、125頁)職是之故，心學一系當然強調本意天良自覺、立志之于求道之主要性，但同時也意識到“獨學”之猥瑣，故反復聲名立志須與從師、依師結合在一路：“道非難知，亦非難行，患人無志耳。及其有志，又患無真實師友，反相眩惑，則為惋惜耳”。(同上，第9頁)陽明也說包養網評價：“當代無志于學者無足言，幸有一二篤志之士，又為無師友之講明，認氣作理，冥悍自負，終身勤苦而卒無所得，斯誠可哀矣。”(《王陽明選集》，第158-159頁)鄒聚一切“做學問須從伴侶上做起”(《鄒聚所師長教師文集》，第511頁)之說，羅近溪則說：“如汝實實要進此門，則先須辦個必為圣人之志。志意堅定，方好往尋真師友。遇著真師友，剛剛有真口訣。真師口訣，與現在書本包養ptt講說的，半句不容妄說，塞住路徑，半步不得前移，困心衡慮，忘日忘年，天然有憬然悟、沉默惺。雖是得得艱苦，是住得安樂也”。(《羅汝芳集》，第31頁)立志→尋真師友→得真口訣，這可以說是心學一系“為學”的三步曲。
第二，“路標”的感化是唆使行人通向目標地，真師友的最主要感化在于指點吾人本意天良、知己之地點。本意天良、知己人人本具，但如無他者之指點卻又難免茫但是不自知，如陽明說：“知己者，長短之心，吾心之神明也。人皆有之，但終身由之而不知者眾耳”。(《新編王陽明選集》，第1614頁)楊慈湖任富陽主簿時，斷完一場買賣扇子的訴訟后，問陸象山：“何為本意天良？”象山說，剛才斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本意天良。慈湖問：“止如此耶？”象山年夜聲說：“更何有也！”慈湖遂年夜悟其本意天良。羅近溪說：“道固當反求諸心，非人唆使，安知所謂心？又安知所以反而求之也耶？故曰：以先知覺后知，以先覺覺后覺，合人與己而師始得之矣。”(《羅汝芳集》，第58-59頁)牟宗三師長教師在論及師友于為學之主要性時指出：“甜心花園人在昏沉特重之時，也許永不克不及本身警覺，而讓其滑過。此時本質的助緣便是師包養金額友之指點。指點而醒之，讓其警覺。警覺還是在本身。其他一切支離歧出之積習功夫、文字義理功夫，即老子所謂‘為學日益’功夫，雖亦是助緣，但不是本質的助緣。”(牟宗三，第136-137頁)所以說經師易得，心師難求。
第三，師友是個人從流俗之中超拔而出的一個助緣，無師友提掖，個人極易汩沒于流俗之中而不自知。陸象山說：“全國若無著實師友，不是各執己見，即是恣情縱欲。”(《陸象山選集》，第282頁)他將“學者”與“流俗人”并置，認為學者有別于流俗人就在于能夠觀圣賢之訓、聽師友之言：“凡子之病，皆性之包養網比較不純，理之不明，而外之勢又有以增其病而無以藥之者。子之病非獨子有之也，人皆有之。顧在流俗人，而或有之，是則可喜，非可責也。至于知學者有此病，則其觀圣賢之訓，聽師友之言，必當惕焉愧悔改造，不如是，謂之不知學可也。”(同上，第303頁)陽明在《與陸原靜》一書中指出：“子夏，圣門高弟，曾子數其掉，則曰：‘吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣！’夫離群索居之在昔賢，已不克不及無過，況吾儕乎？”(《王陽明選集》，第167頁)故他反復告誡門包養意思生：“自古有志之士，未有不乞助于師友。”(同上，第160頁)“友誠一日不成無者。”(同上，第158頁)“窮居獨處，無伴侶相砥切，最是一年夜患也。”(同上，第216頁)“大略吾人習染已久，須得伴侶相挾持。離群索居，即不免難免隳墮。”(同上，第824-825頁)“若無伴侶規覺，恐亦不免難免摧墮。”(《新編王陽明選集》，第1823頁)“非得良朋時時警發砥礪，則其常日之所志向，鮮有不潛移默奪，馳然日就于頹靡者。”(《王陽明選集》，第219頁)
第四，師友是超出個己省檢之限制的一個需要路徑。個人自覺的省檢當然于修身至關主要，但省檢之光亦往往存在“燈下黑”現象，見人過易，見己過難，圣賢固會“聞過則喜”，凡人卻難免文過飾非。故陸王一系在重視省檢的同時，又著意指出“他者的眼光”可彌補自我省檢之盲點：“人之精爽，負于血氣，其發露于五官者安得皆正？不得明師良朋剖剝，若何得往其浮偽，而歸于真實？又若何得能自省、自覺、自剝落？”(《陸象山選集》，第303頁)王陽明常常以“常見自家不是”論結交之道。(參見《新編王陽明選集》，第1614、1616、1654頁)王龍溪與唐荊川的對話最能說明問題：
荊川開府維揚，邀龍溪往會。日坐治堂，命將譴師，為防海之計。一日退食，笑謂龍溪曰：“公看我與老師之學有相契否？”龍溪曰：“子之氣力，固自分歧，若說知己，還未致得在。”荊川曰：“我生平信服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫，那些不是知己？公豈欺我耶！”龍溪笑曰：“難道不是知己？只未致得真知己，不免難免攙和。”荊川憤然不服，云：“試舉看？”龍溪曰：“適在堂遣將時，諸將校有所稟呈，辭意未盡，即與攔截，發揮本身方略，令其依從，此是攙進意見，心便不虛，非真知己也。將官將處所事體，請問某處該若何設備、某事卻若何追攝，便引證前人做過勾當，某處這般處、某事這般處，自家一點圓明反覺凝滯，此是攙進典要，機便不神，非真知己也。及至議論未合，定著眼睛，尋思一回，又與說起，此等處認作沉幾研慮，不知此已攙進擬議設定，非真知己也。有時奮棹鼓激、厲聲抗言，若無所容，自以為威嚴不成犯，不知此是攙進氣魄，非真知己也。有時發人隱過，有時揚人隱行，有時行不測之賞、加不符合法令之罰，自以為得好惡之正，不知本身靈根已為搖動，難免有所作，非真知己也。他如制木城、造銅面、畜獵犬，不論勢之所便、地之所宜逐一令其如法措置，此是攙進格套，非真知己也。嘗曰：‘我逐一經營，已得勝算，猛將如云，不如著一病都堂在陣。’此是攙進能所，非真知己也。若是真致知己，只宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，水到渠成，更無些子攙進。譬之明鏡當臺，美醜自辨，方是經綸手腕。才有些子才智伎倆與之相形，本身光亮反為所蔽。口中說得非常清楚，紙上寫得非常詳盡，只成播弄精魂，非真實受用也。”荊川憮然曰：“吾過矣！友道以直諒為益，非虛言也。”(《王畿集》，第7-8頁)
這里，本以為一任知己的當事人(唐荊川)，經伴侶(王龍溪)之提示，方意識到自家之知己之中已多有“攙進”(“攙進意見”“攙進典要”“攙進擬議設定”“攙進氣魄”“攙進格套”“攙進能所”)，而非知己之本來臉孔。
第五，對師友向度的主要性之深入體會，是心學一系結社的一個強年夜動力。陽明對曾子反對同門以所事夫子事有子頗感遺憾：“孔子歿，門人以有若似夫子，請以所事夫子事之。曾子雖不成，某竊有取于其事。未論有若之德何如，但事有宗盟，則伴侶得以相聚相磨，而當年同道之風不息，庶乎學有日新之幾，亦無各是其是之弊。”(《新編王陽明選集》，第1615頁)“有若似夫子”一事見于《孟子·滕文公上》《禮記·檀弓》與《史記·仲尼門生列傳》，無論其貌似孔子(司馬遷說：“狀似孔子”)，還是“言行氣象”類夫子(朱子語)，子夏、子張、子游這些孔門主要門生都想以對待夫子一樣對待有子，惟因曾子強烈反對而作罷。而在陽明看來，當時曾子如能認可同門以所事夫子事有若，則儒家會構成本身的“磐石”(有若極有能夠成為基督宗教的圣彼得一樣的人物)，有固定的盟會(“宗盟”)，構成一個修行配合體(儒教會)，慕道友(伴侶)于此中可以相聚相磨，過上團契生涯，確保圣傳之分歧性，而不會儒分為八，甚至墮入“各是其是之弊”。
不克不及不說，陽明這里已經產生了朦朧的“團契”意識、“教會”意識。這種對儒家團契生涯的向往在陽明心學一系可謂一廣泛心思。王龍溪說：“時常處家與親朋相燕眤，與妻奴佃仆比擬狎，以習心對習事，沿襲隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出游，精力意思便覺分歧。與士夫交承，非此學不究；與朋儕酬答，非此學不談。晨夕聚處，專干辦此一事，非惟閑思妄念無從而生，雖世情俗態亦無從而進，精力天然專一，意思天然沖和。教學相長，欲究極本身生命，不得不與同道相切劘、相觀法。同道中是以有所興起，欲與共了生命，則是眾中自能取益，非吾有法可以授之也。男人以六合四方為志，非堆堆在家可了今生。‘吾非斯人之徒而誰與’，原是孔門家法。”(《王畿集》，第120頁)這里，家庭似乎成了為學之羈絆，落發(“離家出游”)、結成團契才幹構成真正的為學氛圍，而個人之解救(“究極本身生命”)又必在修行配合體的集體解救(“共了生命”)之中才得以實現，夫子“吾非斯人之徒而誰與”成了陽明心學一系配合修行的圣經根據(“孔門家法”)。龍溪門生查毅齋將伴侶之于個己生命之學比擬為“魚之于水”，一刻不成離：“伴侶關系最年夜，前人以之合為五倫。今因生命之學不明，故不知友義之重。果能究心此學，自不克不及不求伴侶，故有志之士一對良友，自有警醒。不待言說，而受害已多包養dcard。今須其立會期，此會之外更求齊心者經常相會，善相勸，過相規，疑義相質，難事相處，真有生命相關一刻不成離之意”。(《毅齋查師長教師闡道集》，第471、475-476頁)他還特別強調團契活動當以磋商修身功夫為宗旨，以省過以及家庭、宗族、鄉黨的實際問題之討論為主題：“會期每月或二會，或一會，就依作文之期，先二日會，至作文日會文。凡與會者辰聚，雍雍穆穆，一堂之上就有三代氣象，切不成徒說閑話，或各磋商近日工夫，或自呈己過，或論家庭難處之事，或論宗族鄉黨該處之事，共議為處。至于卑鄙之語，及人之長短長短，一切莫說，大要要精力靜定。”(同上，第473頁)鄒聚所對配合修行的需要性亦有深入認識。說師長教師曰：“為學不成以無伴侶講習夾持，所以說以友輔仁。雖是為仁由己，本是人替我做不得，恰像個替得我做的普通。”一友曰：“仁字是二人，原不是一人做得，的須是要兩個人，且這個人不是對己而言底人，言人則盡乎其人矣。故必‘二人’才成得個‘仁’字。必有伴侶方成得個仁者。‘天’字亦是二人，若沒有我這班人，若何成得個天？所以天字也是二人。”師長教師曰：“古仁字是千心，亦甚有興趣義。”又謂康曰：“我前日往國子監，一人行往，便覺得遠些。本日與耿叔臺同業，便覺得不難到了。他行他的，我行我的，本不曾替我行，恰像替了我行普通。”(《鄒聚所師長教師文集》，第511頁)
中晚明各種具有強烈宗教顏色的修道配合體如書院、精舍、盟會之出現，均可說是這種配合修身需求的軌制化、儀式化之表現。如陽明再傳門生孟云浦云：“此學不成一日無友，然非訂會觀摩，則久而日歇氣勌，因以隤惰者有之，于是聯友為會。”(《孟云包養網VIP浦師長教師集》，第547頁)可以說，越是強調自立、自覺的心學，就越是具有強烈的配合體意識、結社意識、團契意識，各種省過會如雨后春筍般涌現于神州年夜地，而其生力軍亦均帶有濃厚的心學佈景，實缺乏為奇。
三、“自力”與“他力”辯證
1.自立、自負與從言、從師之辯證
就修身的立場看，在心學一系之中，本意天良之自覺、自悟、自醒、自省、自立、自負(陽明說“信得知己及”“存乎心悟”)這一“自力向度”，無疑是關鍵性的，圣經之閱讀，師友之點撥、提掖與夾持，團契生涯之磨礪，都取代不了當事人本身最終之“心悟”。面對門生“若何立”之請益，象山厲聲曰：“立是你立，卻問我若何立！”(《陸象山選集》，第287頁)同樣的情況也發生在王陽明那里：“一友問工夫不切。師長教師曰，‘學問工夫，我已曾一句道盡。若何本日轉遠，都不著根？’對曰，‘致知己，蓋聞教矣。然亦須講明。’師長教師曰，‘既知致知己，又何可講明？知己本是清楚。實落用功即是。不願用功，只在語言上轉說轉糊涂。’曰，‘正求講明致之之功。’師長教師曰，‘此亦須你自家求。我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾躲過，試他若何設法。禪師尋麈尾不見。又只白手提起。我這個知己包養情婦就是設法的麈尾。舍了這個有何可提得？’少間，又一友請問工夫切要。師長教師旁顧曰，‘我麈尾何在？’一時在坐著皆躍然。”(《傳習錄》280：335)俗語說，“數語撥開正人路，片言提示夢中人”，“數語”“片言”都是助緣，最終還是要靠當事人自開、自醒。(參見牟宗三，第120、135-136頁)所以無論象山還是陽明，都強調“須是信得及”(《陸象山選集》，第281頁)、“恒自負其知己”(《傳習錄》171：245)、“信得知己過”(同上，311：354)。①但是，“數語”“片言”盡管是助緣，但無之，則當事人卻又難“自開”“自醒”。陸象山乃有“自立最難”之感歎。“自力向度”須借他者之力(“他力”)方能開顯，這個他者之力在陸王心學一系中重要體現在圣經、圣傳與師友向度。“道象之妙，非言不津，津言之妙，非學不傳。”(《劉子新論·崇學第五》)質言之，圣經乃載道之言(“圣言”)，圣傳是傳道之言，是“過往之師友”之言，是先知、先覺者之言，是先得我心之“同然”者之言；師友則是“現在之載籍”。可以說，“本意天良”“知己”是自證自悟的親身經歷向度，他者的向度則是“語言”向度。這個“語言”向度無疑最終也是出自圣賢渾然中處于六合萬物之中的源始的、鮮活的性命親身經歷(“天命”“天道”“天理”)。一方面，這種親身經歷或通過口傳(以心傳心)或文字記載(文以載道)而通達至傳統中的個體，塑造、建構、匡正、引發著個體的心靈生涯，就此而論，“提撕省檢，悟得本意天良”也不過是在自家心靈生涯之中完整“兌現”圣言之意義罷了，“自得”“自負”也不過是說“圣言”的意義“實有諸己”罷了。另一方面，在修道者以本身的性命歷程及其親身經歷與圣言相印證、并通過對圣經之詮釋表達其自得、自負時，無疑又構成了圣傳的一部門，成為后人圣學探尋之路上的又一個“路標”。
2.自我省檢與交互之檢視之辯證
就防止師心自是、認欲作理而論，最終也必定要訴諸深入而細致的審查與檢查。這里沒有他途，無法繞出往，也不克不及假裝認錯。可以說，只要在本意天良澄明上用功，才幹真正對自家心靈生涯洞察秋毫。用王陽明的話說：“思之長短邪正，知己無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在知己上體認之耳。”(《傳習錄》169：241)惟本意天良矗立、知己做主私欲方無可潛藏遮蔽。可是現實中由于受個人私欲與習氣之掩蔽，自認為出自知己而實顢頇而為的現象并非罕見，遑論世間幾多罪惡假愛之名、假知己之名、假不受拘束之名而行。“情愛”中遮蔽“占有欲”而不自知，“親愛”中摻雜“把持欲”而不自知，“友愛”中滲透“功利心”而不自知。一己的省檢總是存在著局限，所謂當局者迷，旁觀者清。通過師友的“眼光”才幹照見自我省檢的一些“盲區”。鄒聚地點跟門生(艾而康)談論按期聚會于“省過”之需要性時就專門指出，“二人齊心，就有四只眼、四只耳。四人齊心，就有八只眼、八只耳。所以謂明四目、達四聰”。(《鄒聚所師長教師文集》，第509頁)就此而言，“他者眼光”之參與對于自我省檢來說是一種不成或缺的迂回，通過這個“迂回”，而照見“自家肺肝”。一方面，“他者的眼光”宛若一面明鏡，可以明自家之得掉，而防止自我省檢流進主觀性而不自知；另一方面，這個“他者的眼光”之所以能在自我省檢之中發揮感化，最終還是要取決于自家的知己之光，順著“他者眼光”之標的目的認清底本不曾留意的私欲。
3.折諸心、信諸心與折諸圣、信諸理之辯證
揚雄《法言·吾子》云：“人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？曰：萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣。或謂：惡睹乎圣而折諸？曰：在則人，亡則書，其統一也。”站在朱子學的立場，凡是認為陸王心學一系“折諸心”“信諸心”必導致“眾言淆亂”“自以為是”。陳清瀾的批評最有代表性：“求心一言，正陽明學術病根。自古眾言淆亂折諸圣，未聞言之長短折諸心，雖孔子之言不敢以為是者也。其陷于師心自用，猖獗自恣甚矣。夫自古圣賢，皆主義理，不任心。”(《陳建著作二種》，第231-232頁)宋以“事理最年夜”一語開國：宋太祖嘗問趙普“全國何物最年夜”，普對曰：“事理最年夜”。留正對此評論說：“全國惟事理最年夜，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者。”(留正，第571頁)事理眼前，人人同等。“折諸圣”亦不過是因為圣人、圣經所言有“事理”，並且這個“事理”必定是普世的事理，象山有言：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；東南東南海有圣人出焉，同此心，同此理也。”(《陸象山選集》，第173頁)陽明也說：“知己之在人心，無間于圣愚。全國古今之所同也。世之正人，惟務致其知己。則自能公長短，同好惡。”(《傳習錄》179：258)故折諸心、信諸心乃是折諸這個心同理同之義理之心、知己之心，而絕不是“猖獗自恣”大意浮氣之心、意見之心。不過，陽明龍場悟道確實存在一種能夠性，即陽明悟道的經驗跟包養管道《五經》之言沖突，情況會若何？陽明會不會將悟道的親身經歷看作是一場錯亂之夢？還是順著他的新洞見往前走？(參見杜維明，第154-156頁)陽明雖提出不以孔子長短為長短的振聾發聵之命題，(《傳習錄》173：248)亦有“道固安閒，學亦安閒。全國信之不為多，一人信之不為少者”(同上，178：256)之自負，但這與其說是一種主體性精力，還不如說是一種感性主義精力，一種將“事理最年夜”落實究竟的“公長短”之精力：“夫道，全國之公平也。學，全國之公學也。非朱子可得而私也。非孔子可得而私也。全國之公也。公言之罷了矣。”(同上，176：253)“公長短”須“公言之”，即需求交互的感性交通。包養意思實際上，心學傳統不乏這種交互的、公共的說理、論理精力。當初陸象山跟朱熹之討論就明確提出，任何看起來自明的事理都需求經過交互的“商討”：“吾人皆無常師，周旋于群言淆亂之中，俯仰參求，雖自謂其理已明，安知非私見蔽說？若相同相從，一唱百和，莫知其非，此所甚可懼也。何幸而有相疑分歧，在同道之間，正宜各盡所懷，力相商討，期歸于一是之地。”(《陸象山選集》，第17頁)逮至“圣人復起，不易吾言”自負滿滿的陳確對《年夜學》一書的權威提出挑戰時，一方面堅持“信諸心”：“向使確幸得親承孔、曾之教，而于心有未安，猶當辨而正之”，一方面又包養sd聲名：“勿敢信諸心，信諸理罷了”，“心非吾一人之心，理非吾一人之理也，吾其又敢以吾之說為必無疑于全國后世哉！”(《陳確集》，第558頁)事理至上、知己至上而非權威至上，是儒學普世性所系焉，在儒學迎來“轉機”之明天，仍有其強烈的時代意義。
注釋：
①陽明心學一系“自負知己”功夫，可參考《由凡至圣：陽明心學功夫散論》一文。(參見張衛紅，第150-182頁)
原文參考文獻：
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