禮樂傳統及其文明效能略說
作者：董衛國
來源：《走進孔子》2022年第1期
中國自古以來被稱為禮儀之邦，這是我們經常引以為驕傲的工作。別的，雖然現實生涯中，禮樂傳統頹壞，國人的禮樂修養的負面包養意思報道時常見諸媒體，可是在日常生涯之中，誰也無法否認禮節、禮貌的價值，“掉禮”仍然是公認的可恥的行為。其他如婚喪嫁娶之禮，良多處所仍然或多或少保留著傳統的禮節。這些都能喚起我們自台灣包養網古以來的禮樂文明情結。但是，畢竟我們生涯在一個傳統禮樂文明逐漸式微的時代了，若無積極的引導和恢復，禮樂文明給予我平易近族的人文教養將會包養一個月更快地減少。
一
禮樂對于中國文明的主要性，是無須置疑的，甚至好久以來即被視為華夏文明的最基礎特質。孔穎達說：“中國有禮儀之年夜，故稱夏；有服包養留言板章之美，謂之華。華、夏一也。”（孔穎達等：《年齡左傳正義》）服章亦是禮樂文明題中之義，華夏所以為華夏，與禮樂文明是分不開的。可以說，兩千多年以來，禮樂不僅是一套設定社會生涯次序的文明樣式，並且讓傳統儒家的價值觀念深刻人心，塑造了平易近族的性情，塑造了文明的靈魂。
傳統禮樂文明源遠流長。禮樂文明雖然成熟于西周，但是在上古時期，尤其是夏商兩代已有了長期的醞釀和積淀。西周初年，周公制禮作樂，禮樂文明于是完備。迤邐至于年齡，傳統的禮樂體制開始動搖， 史稱“禮壞樂崩”。此時，有孔子降生，“述而不作，信而好古”，對傳承下來的禮樂典章進行了收拾，同時對禮樂文明做了新的價值內涵上的詮釋，讓傳統的文明情勢獲得精力性命力，禮樂文明從一種側重于內在的社會規范，進而變成了聯通內在精力的性命之源。西周以降，中國傳統社會無不以儒家的禮樂文明立國。孔子所開創的先秦儒家學派，雖然不克不及于當時拯救歷史的亂局，可是以孝悌仁義為內核、以禮樂為情勢的教化形式自此以后確立，對之后的中國社會影響深遠。孔子說“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），禮樂自己可以說是文明情勢，此文明情勢所要傳達的價值內涵則是德。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）禮樂若掉往了內在的感情基礎和品德內涵，那么就成了一虛偽造作的情勢，不克不及起到教化人心、維持次序的感化。此所謂德，可以說是一套人文教化的價值理念。禮樂教化的最基礎精力即在于人文教化。所以，從最基礎上說，禮樂可以有兩個層面的含義，即所謂“有本有文”。所謂本，即禮樂所要傳達的價值內涵，如孝、悌、仁、義等。所謂文，即禮樂的情勢，諸如禮儀之步驟、器物之陳設、服裝之制式等。禮樂的情勢是可以隨著時代而因革損益的，可是禮樂所傳達的人文教化的理念，則必須有一種文明的自覺，必包養網比較須自覺地堅守基礎人文精力。《易傳》所謂：“文明以止，人文也。”子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”馬融曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。”（何晏等：《論語集解》）根據馬融注，所損益者，是具體的文物典章；所繼承的，是仁義禮智信等基礎的人文價值理念。
二
禮樂文明胸無點墨，焦點的精力在于人文教化。對個人而言，修身樹德；對社會而言，作為日常生涯的軌道，化平易近成俗。禮樂，顧名思義，包含禮儀和樂舞。其實禮儀和樂舞經常是彼此共同，同時并用的，所以統稱為禮樂。禮樂雖然有區別， 如《禮記·樂記》說“樂統同，禮辨異”“樂由中出，禮自外作”等等，這都是說禮樂的教化包養網ppt機制有別，但其欲達到的修身樹德，化平易近成俗，令平易近“日遷善而不自知”（朱熹：《四書章句集注》）的教化功能是分歧的。所以，稱禮，在某種意義上可以涵蓋樂。
起首，對于個人而言，禮樂乃是修身之器，成德之據。正如牟宗三師長教師所言：“周公制禮作樂，定日常生涯的軌道，孔子在這里說明其意義，點醒其價值，就是指導精力生涯之途徑。孔子開精力生涯的途徑，是不離作為日常生涯軌道的禮樂與五倫的。”（牟宗三：《中國哲學的特質》）孔子以仁釋禮，開精力生涯之途徑，即便得儒學由此而有人文教化之意義。以仁釋禮，絕非是重仁而輕禮，若無禮樂，則成德之教掉往現實的文明依據，不難流于空談。孔子說“不學禮，無以立”，《禮記·禮運》說“禮義也者…… 固人之肌膚之會、筋骸之束也”，無禮樂，則無以安頓此身。禮樂在孔子之教中，不僅僅是內在的行為規范，更是借助這些規范而喚醒和啟發內在品德心的自覺。顏淵問仁，子曰：“低廉甜頭復禮為仁。”若何低廉甜頭復禮呢？孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）視聽言動，幾乎包含了人一切的性命活動，所謂非禮勿視聽言動，并非言行舉動都必須往參考一個內在的禮的規范，而是說一切的性命活動都要有內心的自覺和檢查。王船山說：“此是復禮功夫，線人口體俱聽命于心，包養網推薦不任他見物而遷，隨感而流，則一身無痿痹不關心之病，而應物者皆吾心不容已之機，故曰為仁由己。”（王夫之：《論語箋解》）孔子說：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語·顏淵》）“弗畔”仍然只是能守，“興于詩，立于禮，成于樂”，至于樂則“義精仁包養留言板熟”。包養網dcard朱子說樂教“養人之性格，而蕩滌其邪穢， 融化其查滓。故學者之終，所以致于義精仁熟而自和順于品德者，必于此而得之。是學之成也”（朱熹：《四書章句集注》）。由此可知，在孔子的教法之中，禮樂生涯實際上是一種修養的方法，更是一種修養功夫。
其次，禮樂完備的社會中，禮樂教化幾乎涵蓋社會生涯的方方面面。《中庸》說“禮儀三百，威儀三千”，所謂禮儀，就是整體的禮樂儀式，也可稱為典禮；所謂威儀，就是各種禮儀的細節，以及生涯中瑣細的禮節，亦可稱曲禮。對典禮的分類，《周禮》的五禮說最具有代表性，即所謂吉、兇、軍、賓、嘉（《周禮·大批伯》）。吉禮，重要為祭奠的典禮，居五禮之首。“禮有五經，莫重于祭。”（《禮記·祭統》）宗教祭奠關乎天人之際，意義嚴重。兇禮，代表性的即喪葬之禮，也包含天災人禍的哀吊之禮等。賓禮，指諸侯對王朝的覲見、各諸侯間聘問和會盟時的禮節，代表性的包含朝、宗、覲、遇、會、時聘等。軍禮，重要是指有關軍事活動的典禮，例如年夜射之禮，也包含校閱、獻捷、田獵等需求動用軍隊的活動。嘉禮，即嘉慶之禮，尤其具有融包養dcard會人際關系的意義，如婚、冠、饗、燕等禮。每一種禮都有對法式步驟、器物服飾，以及言行舉止的特定請求，同時， 每一種禮也都有其內在價值內涵和組織教化效能。
同時，國家政治軌制和權要機構的設置也遭到禮樂的主要影響，在先秦儒家的政管理想中，國家體制就是一個禮樂體制。可以說禮樂文明完整涵蓋了社會生涯的方方面面。《周禮》的成書年月和作者包養感情雖然古來眾說紛紜，可是必定水平上反應了周代的禮樂政治的體制構想和為政理念，這是學者公認的。《周禮》以天、地、春、夏、秋、冬六官分國家之職，六官各自有一職能系統，從而樹立一個禮樂政體。《敘官》說天官屬于“治官”，就是管理國政的官，是六官之首，其最高長官為“年夜宰”（也稱冢宰）。天官“掌邦治，以佐王均邦國”，所謂“均”重要是強調高低、尊卑、遠近等基礎的政治次序。具體職能則比較復雜。近人蔣伯潛說，所謂天官，一方面是統領六官的，同時又以掌宮中雜物為多，“好似現代各機關中之總務處焉”（蔣伯潛：《十三經概論》）。天官一方面負責整體的國家政治次序，又因為王室之次序關系全國，所以多觸及宮中事務。相當于后來中心機關的決策系統和總務系統。《敘官》說地官是“教官”，其長為“司徒”。地官“掌邦教，以佐王安撫邦國”，是主管束化的官政系統，可是實際職責不限于社會教化，還包含社會生涯和生產，掌邦國地盤、國民、賦稅、山林、川澤、農業生產等等。大要是社會生涯和生產的運作都需求靠教化維系，故而統稱教官。《敘官》說春官是“禮官”，其長為“大批伯”。春官“掌邦禮，以佐王和邦國”，重要掌管禮樂，此外也掌管占卜、祝巫之類的事務。重要負責國家禮包養感情樂政典和宗教活動相關事務，由禮樂教化而和諧社會關系。《敘官》說夏官是“政包養管道官”，其長為“年夜司馬”。夏官“掌邦政，以佐王平邦國”，重要把握軍政相關的事務，如年夜司馬掌九伐之法、征收軍賦、教平易近習戰等等。夏官系統重要負責保衛國家平安和社會治安之類的事務。《敘官》說秋官是“刑官”，其長為“年夜司寇”，“掌邦禁，以佐王刑邦國”，重要處理諸侯以及布衣的違反法令、破壞紀綱之事，重要負責訴訟、刑獄等，相當于后來的司法系統。《周禮包養合約》缺《冬官》，漢人取《考工記》而補齊。冬官屬于“事官”，重要負責器物制造、工程建設，“富邦國”“養萬平易近”“生百物”。
從六官的設計理念看，地官的重要職責為社會教化，春官則重要掌禮樂年夜典和器物度數，可以視為重要負責禮樂教化的職官系統。實際上，每個職官系統之中，都有掌管禮樂教化的官員，例如天官中掌管王室服裝的官如司裘、縫人，掌管年夜喪招魂的夏采；夏官治理儀仗的司士、管射禮的繕人和射人、視察祭奠準備情況的祭仆等等；秋官中掌盟約的司約、司盟，招待四方賓客、諸侯以及外邦的鉅細行人之類。由此可知，《周禮》六官分職從最基礎上是一個禮樂政體，國家各個層級、各個領域的政治職能都是在禮樂教化的基礎思緒下完成的。自西周以來，歷朝歷代政治體制都會體現出禮樂政體的特點，并且設有專門負責禮樂教化的部門，例如漢代九卿包養網dcard之首為太常之職、隋唐逐漸完美的三省六部制中的禮部等等。若不清楚儒家的禮樂文明，則很難讀懂中國政治軌制史。
三
自秦漢以來，雖然每個朝代的具體情況并非完整雷同，但沒有不重視儒家的禮樂教化的。良多朝代都會由官方出臺一些關于禮樂的規范，例如《明集禮》《清集禮》等。所以，中國社會的禮樂文明傳統，也經歷了漫長的歷史傳承。自五四新文明運動以來，反傳統的思潮漸漸興起，禮樂文明可謂首當其沖。“吃人的禮教”，幾乎成了幾代人心目中的禮樂文明抽像。當然，不克不及否認的是，僵包養行情化的禮儀情勢，尤其是當禮樂文明台灣包養網被特權所綁架的時候，確實會存在束縛人道台灣包養網的弊病。所以，在邁向現代化的“急轉彎”的過程中，對特權結構及其異化的禮教進行批評，亦不難懂得。可是那并非禮樂文明的本然，尤其在明天的文明建設時期，更不克不及無視禮樂文明的積極感化。
禮樂之設，并非為了束縛人道，相反，乃是為了玉成人的本性，安頓人的情感生涯的。《禮記·坊記》中說禮是“因人之情而為之節文”，這句話表達了禮樂之設的目標。其一，節，自己是竹節的意思，引申為次序，“禮節情面”，就是以禮樂來節制人的感包養意思情，讓其歸于一種次序。好比婚姻之禮，《詩序》說夫婦之道要“發乎情，止乎禮”（孔穎達等：《毛詩正義》），男女來往要有真實的情感，可是若無禮儀以約束，那是人倫所不允許的，因為情感雖然逼真，但往往不穩定，所以必須由禮儀以節之，方可修成正果。其二，文，這里的意思是“修飾”，當然這種修飾是一種“文明”的修飾，正如《樂記》所言“合情飾貌”之“飾”。禮樂是情面感的一種表達方法，可是這種表達方法非經過一種“文明”的情勢不成，在文明之中， 感情得以升華，得以融進感性的自覺和反思。例如前人說三年之喪是“稱情立文”，孔子說“人未有自致者也，必也親喪乎”（《論語·子張》）。前人就是通過喪禮的儀式，引導人表達內心的真實感情，安頓人心的真實感情，一方面讓這種感情得以順暢地表達，在真情顯露中回歸性命意義的本真情態；另一方面又不對人身形成傷害，不影響正常的社會生涯。所以，禮樂從最基礎上說，不是束縛人道的，而是讓人的感情有一個文明的表達，更好地安頓人的感情，更好地讓人道得以成長。孔子說，禮是“先王以承天之道，以治人之情”（《禮記·禮運》）。所謂治，就是治理好、安頓好的意思。所以離開了禮樂文明，人的情感難以達到感性的表達，往往泛濫而無任何約束，掉往可以參考的標準和標準。
禮的最基礎精力在于仁道。仁道，最基礎精力在于感通。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”感情的感通并非無序的情緒涌流，而是在人倫次序之中的甜心花園感情推擴。禮樂教化的最基礎精力在于，一方面引導人有“分位” 的自覺，一方面又無情感的感通，正如《禮記·樂記》所說“樂統同，禮辨異”，但是總體而言，禮樂之教是以感通人心為目標。人際來往、祭奠鬼神、和樂鄉黨，都有特定的禮樂。《禮記·仲尼燕居》載孔子的話說：“郊社之義，所以仁鬼神也。嘗禘之禮，所以仁昭穆也。饋奠之禮，所以仁逝世喪也。射鄉之禮，所以仁鄉黨也。食饗之禮，所以仁賓客也。”鄉射禮是鄉黨間組織的射箭比賽，有運動會的性質，同時女大生包養俱樂部有選賢效能。鄉飲酒禮是鄉間組織的宴會，通過此禮達到和氣鄉里、敬老尊賢的目標。這兩個禮普通連續進行，其重要目標就是讓鄉親情義加倍融通、和氣。禮“莫重于祭”，喪祭之禮的教化意義，恰是在于通過禮樂儀式而感通于幽冥世界，從而讓人的感情有一種終極意義上的安頓。孔子所論郊社之禮、嘗禘之禮、饋奠之禮都是表達此義。孔子說：“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）內心真誠的感情是禮樂儀式的精力內涵。喪禮與其置辦得很體面，不如內心有哀戚之情。在此哀戚之情之中，人心感通于親情，從而親身經歷到性命存在的本真意義。儒家所懂得的喪祭之禮的最基礎精力，不是諂媚鬼神以求福，也不著重宗教式的此岸世界的空想，而是在于感情的感通。在喪祭的儀式中，誠敬之心，真摯之情，油但是生，感通于鬼神，所以說“祭奠不祈”（《禮記·禮器》）。總而言之，禮樂的精力內涵是仁道，仁道的最基礎精力在一體感通之情。在某種水平上，可以說禮樂是一種感情的文明表達，在這種表達中，感情得以中正，得以真實，得以與人、與六合萬物，甚至與鬼神世界相感通。
感情經由禮樂文明的情勢而感通六合、鬼神、人倫，從而安頓了人的終極關懷，同時由文明而升華人的感情，令其個體性命在歷史中展開，從而在當下感悟到倫理價值的永恒性。這是禮樂教化的內在根據。
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現代人對禮樂的另一個典範誤解就是，認為傳統禮樂是等級社會的產物，是為等級軌制服務的，其表達的是等級觀念。這也長短常單方面和抽象的懂得。禮樂的具體情勢和規范，當然由具體的時代環境所決定，可是禮樂的最基礎目標在于人文教化，在于引導次序和點化生涯意義。這種人文精力則絕對具有超出時代的價值。這樣的效能在任何社會都是需求的。所以要對禮樂文明在傳統社會的效能有周全的認識。
第一，在傳統社會，禮樂起首是一種符合法規性的表達。好比，晚期的婚禮并無法令文約，可是只需進行了婚禮的法式，夫妻關系則被賦予了符合法規性。這種符合法規性的賦予，一方面通過婚禮中的場所——宗廟或祠堂作為神圣空間的意義被賦予的，一方面是通過親屬的見證和參與被賦予的，是神圣符合法規性和世俗倫理符合法規性的統一。第二，禮樂其實一向起到支撐中國人崇奉、安頓終極關懷的感化。古語曰：“禮有五經，莫重于祭。”（《禮記· 祭統》）喪祭之禮，在傳統儒家的禮樂文明中是最主要的典禮。喪祭之禮，并非科學，而是以禮樂文明的情勢，來表達對此岸世界的一種精力依靠。中國自西周以來，崇奉形式上并沒有走東方一神教的包養甜心網形式，而是由儒家的禮樂文明來作為廣泛的安頓逝世亡關懷、關切此岸世界的一種情勢。這恰是由于禮樂所指向的此岸世界實際上起到了支撐精力崇奉的效能。第三，禮樂傳統一向短期包養起到維系平易近族文明認同的效能。禮樂在平易近間社會的傳播，因地因時制宜，與基層社會相磨合，逐漸俗化，于是構成了禮俗。禮俗雖然與經典的禮樂情勢有必定差別，可是從精力內涵以及基礎樣式上說，仍然堅持著與經典禮樂的分歧性。而配合的禮俗，配合的生涯方法，乃是平易近族認同的主要文明原包養管道因。好比中國傳統喪禮廣泛采用五服軌制，即斬衰、齊衰、年夜功、小功、緦麻，五服軌制廣泛影響到一些少數平易近族甚至明天的域外之地（如韓國、japan(日本)等），成為多個平易近族配合沿用的喪禮禮俗。又如，傳統婚禮，焦點步驟有六禮，即納采、問名、納吉、納征、授室、親迎。據新聞報道說，距離貴陽 160 公里處的一個山區苗族，至今仍然基礎沿用周代的六禮。（“探秘亞洲僅存的洞居苗族：依照周代六禮娶親”，東方網 2014 年 8 月 27 日）這個文明現象是令人震動的，現代社會尚無任何文明創制的影響力堪與之媲美。由此可見禮樂文明在促進中華平易近族配合體認同方面具有多么主要的意義。但是，現在有些處所當局的文明部門，在奉行農村喪葬改造過程中，制止傳統喪禮，例如制止穿喪服、制止奏傳統喪樂等等，做法簡單粗魯，令人覺得憂慮。傳統的五服喪禮傳承了兩千多年，其教化足以安頓人的存亡關懷，足以敦倫睦族，其強年夜的感化力更是涉及域外，對凝集平易近族認同具有主要意義。這種武斷的喪禮改造，年夜有斬斷平易近族文明認同之社會基礎的危險。
五
禮樂文明對現代社會仍然有主要的意義，甚至在某種水平上說，中國社會的禮樂精力并沒有中斷，只是需求自覺維護，并導引于積極標的目的的發展。第一，禮樂文明應該支撐起現代中國人的崇奉。如前所說，禮樂中的喪祭等典禮，具有指向此岸世界的效能，可是這絕非科學，而是一種對終極關懷的感性表達和文明疏導。“子不語怪力亂神”（《論語·述而》），孔子說“未知生，焉知逝世”（《論包養網評價語·先進》），又說“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），儒家一開始就表現了極其清楚的人文感性精包養犯法嗎力。“國民有崇奉，國家無力量，平易近族有盼望”，中國人最廣泛的崇奉就是儒家禮樂文明所塑造的人文感性的崇奉。并且這種崇奉自己與政治上的幻想崇奉完整分歧，毫無隔閡。第二，禮樂文明能夠起到組織社會的感化。有人認為禮樂文明屬于農業文明時代的文明，在明天城市化過程中已經沒有興趣義。這是不對的。禮樂是教化的文明東西罷了，可以以農業文明為依托，也可以以城市生涯為依托，只是需求創造性轉化和創新性發展罷了。例如，禮樂完整可以發揮在社區的基層組織的教化效能，包養合約參與城市生涯。第三， 正確引導平易近間的傳統禮俗，發揮其安頓人心的感化，鞏固平易近族認同的文明基礎。長期以來，“禮壞樂崩”，良多平易近間禮俗畸形發展，少數處所在喪禮上設定艷舞的報道時常見諸報端，這是極其傷風敗俗之事，甚至可說是中國文明的恥辱。當然，年夜部門地區的禮俗仍然還能起到微弱的教化感化。所以必須以學包養甜心網院儒學為學術依托，對平易近間的禮俗“興廢起舊”，通過“兩創”讓傳統禮俗繼續發揮社會教化感化，也唯獨這般才幹抵抗某些域外宗教在中國外鄉的泛濫性傳播。
禮樂文明是華夏文明最主要的精力特質，是中國最主要的文明財富。禮樂文明焦點的精力在于人文教化：對于個人而言，經由博文約禮的涵養而讓人修身樹德，以安居樂業；對于社會而言， 經由禮樂引導生涯次序包養故事，由儀式等點醒生涯的意義，同時對配合體意識構成具有主要感化。禮樂文明并沒有過時，中國的禮樂文明也并沒有中斷，應該盡力實現其創造性轉化和創新性發展，讓中國的禮樂文明從頭起到教化社會、服務社會的感化。禮樂文明是美妙生涯所不成或缺的，是矗立文明自負的關鍵所系。平易近族復興，最基礎上是文明復興；四個自負，最基礎的是文明自負。文明的復興和自負乃是基于文明自知和自覺。所謂自覺，就是必須充足認識到文明是一個國家的靈魂所系，是平易近族認同的基石地點。所謂自知，就是必須認真學習和清楚包含禮樂文明在內的中國文明。對中國文明有足夠的清楚，對文明作為立國之本的意義有了充足的自覺，文明的自負即是瓜熟蒂落的工作。
作者簡介：董衛國，東北政法年夜學哲學系副傳授，碩士研討生導師，東北政法年夜學國學經典與人文教導中間主任，中華孔子學會理包養意思事，曲阜師范年夜學中華禮樂文明研討所兼職研討員。重要研討標的目的為先秦儒學，宋明理學。