陳迎年 著《國家與心性：牟宗三政治哲學批評》出書
書名：《國家與心性：牟宗三政治哲學批評》
作者：陳迎年
出書社：社會科學文獻出書社
出書時間：2024年12月出書
【圖書簡介】
本書提出并證明牟宗三政治哲學具有雙線循環結構，一線對品德心性進行存在論奠定，一線以品德心性范導人類存在。前者是經驗上升的國家學，雖然“薄”，卑之無甚高論，卻是“實說”。后者為本體下貫的國家學，雖然“厚”，卻是“虛說”。虛實相生，經驗主義的路與唯理論的路鑄就統一條路，上升之路與下貫之路的循環往復才是牟1對1教學宗三政治哲學的實指。就具體論述而言，“自下而上”的牟宗三從經濟問題會議室出租開始。“經濟組織是其他方面的托命線”，由此“托命線”，牟宗三強調“公有財產是人格尊嚴的一道防線”，而能夠溝通康德、黑格爾的法權思惟與中國傳統的不受拘束實踐，讓共和國的強制力成為絕對號令，同時防止那種品德悲劇，也即高尚的品德以其神圣尊嚴的外套替換了法令的地位，遮蔽了對平易近生的冷淡。本書強調，心性是傳統中國之所以能夠緩慢而堅定地朝向國家政治文明和社會生涯文明行進的文明基石，牟宗三政治哲學有再奠定之功，以現代國家為傳統心性奠立感性基礎。
【結語】
奚其為為政
矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術不成失慎也。
——《孟子·公孫丑上》
全國之言性也，則故罷了矣。故者以利為本。
——《孟子·離婁下》
本書對牟宗三政治哲學的具體解讀，與個人閱讀感觸感染的細節有關，但也無法防止巨大敘事。它的目標，就是證明牟宗三政治哲學有“從上面說上往”與“從下面說下來”之往復循環的自覺，視它們為統一個辯說之環的必不成少的、不成化約的組成部門；證明牟宗三“自上而下”的路以“自下而上”的路為基礎，“自下而上”的路以“自上而下”的路為根據，兩條途徑的閉合與渾無罅隙，提醒了獨一的現實的生涯之路。“上”為精力-品德，“下”為經濟-技術，于是牟宗三政治哲學便具有了復調結構，而需求實現雙重歷史任務。
這樣的牟宗三依然是“徹底的唯心論”。但顯然，這是一種熊十力“殊特義”而非“唯獨義”的“唯”，而可與馬克思主義的“唯物論”彼此發明。牟宗三所謂“自下而上”的功夫歷程，可所以馬克思所強調的“把經濟的社會形態的發展懂得為一種天然史的過程”，在這里人類的客觀的進步依據工業化、科學技術程度、經濟狀況等“物質的氣力”的發展壯年夜。馬克思在此強調非個人的歷史氣力。不過，坊間流俗化的馬克思主義是以聲稱，馬克思沒有品德目標，“經濟、技術的歷史”無法與“精力、倫理的歷史”兼容，這顯然又是極會議室出租其錯誤的。馬克思主義對于“異化”的憤慨，對于“每一個個人的周全而不受拘束發展”的執著，對于物質進步之后的文明自覺的確信，對于隨人道的復歸和人的本質的真正占有而來的“美”的感觸感染等，都讓馬克思主義的“唯物論”同樣是“殊特義”而非“唯獨義”，而強烈請求和表現著“品德的氣力”，為了共產主義幻想信心而奮斗終身的馬克思主義者也就已經猶如圣人，“自上而下”義無反顧地帶領著無產階級成為“新人”，并在此功夫歷程中把歷史顯現為人的不受拘束的呈現史。于是，儒學與馬克思主義融通了。
這個目標要“立”得起來，就牟宗三政舞蹈場地治哲學研討自己而言，則不克不及不有所“破”。一破，打消牟宗三只是“從下面說下來”的成見。二破，擺脫牟宗三缺少“自下而上”功夫和功夫論的偏見。三破，抵抗單憑“從上面說上往”就能為教學品瑜伽場地德實共享會議室踐奠定的誘惑。四破，走出儒學“自上而下”照臨生涯的迷思。
一
當牟宗三說“宇宙次序便是品德次序，品德次序便是宇宙次序”時，他談論的是天國，還是人間？
無論牟宗三“風行”而“反哺”年夜陸，還是牟宗三被年夜陸新儒家“超出”而“過氣”，牟宗三給人的印象似乎都是形而上學家，高踞智的直覺與物本身的云端，“居如年夜神，動如天帝”，讓好、惡雙方的感觸感染都只能用描述詞的最高級來描述。“物本身”與“知己呈現”的絕倫超群，“同心專心開二門”與“知己坎陷”的縱橫安閒，“圓教”、“圓善”與“徹底唯心論”的優進圣域，以及牟宗三本身“從下面說下來”的明確表態等，無一不令人印象深入，無一不在印證和加強著這個印象：牟宗三只是“從下面說下來”，牟宗三談論的只能是天國。天國降臨了，一切現成自足，牟宗三便無須唱工夫，或許嚴格說只做“開朗”二字之“自上而下”的功夫外，別無“自下而上”的功夫。
這種看似有堅強依據的牟宗三印象，卻恰好能夠是成問題的。當牟宗三堅持“從下面說下來”的時候，當牟宗三請求品德與宗教為一、品德與形上學為一的“品德的形上學”的時候，當牟宗三談論仁體、心體、性體等高深的概念的時候，他所強調的只是在人間的“吾人之自覺的品德實踐所以能夠之超出的根據”。既然是“超出的根據”，是那作為最后依據的“廣泛性”、“總體性”、“統一性”或“統一性”等，那它當然必須足夠高、足夠圓，而不克不及有任何遺漏或縫隙。這個根據，當然是品德感性的根據，或許說幻想主義的根據，而不是經驗主義的根據，正如經驗中的任何“圓”都不夠“圓”那樣。
品德實踐是人間的艱苦事業，“超出的根據”是“最后的根據”，是“崇奉的根據”，除此之外，還能夠需求“經驗的根據”。“超出的根據”是海底涌紅輪，先呈現一個圓滿自足的現成知己、心體性體擺放在後面引導著人們，“經驗的根據”則是王八下陡坡，在爭取各自財產、權利、不受拘束、尊嚴等的天然戰爭中連滾帶爬地孳乳出品德文明來。前者可稱為品德宗教的根據，后者則是經濟政治的根據。
牟宗三強調了“吾人之自覺的品德實踐所以能夠之超出的根據”，有沒有是以否認“經驗的根據”，或許同時強調“經驗的根據”？這個“強調”當然跟前一個“強調”是統一層次的，表白“經驗的根據”并非某種細枝末節或臨時性的補充，而是說它構成了牟宗三之所以能夠“從下面說下來”的基礎？牟宗三畢竟有沒有追問過“超出的根據”的根據？
“超出的根據”已經是最高和最圓滿的了，是以對它的追問確定無法再沿著原來的路走。百尺竿頭更進一個步驟，那就只能是某種轉折了。如有此追問，為心性奠了基，“超出的根據”便不等于獨斷論、奧秘主義、不食人間煙火的根據。牟宗三缺少這種為儒家的心性瑜伽教室奠定的自覺與行動嗎？
難道牟宗三不是從品德心性說下來，以“坎陷”出學統與政統嗎？難道牟宗三徹底的唯心論，不就唯是同心專心之沛然、同心專心之不容已，也即只是從一現成如如的心開始，同心專心之朗現、同心專心之伸展、同心專心之涵蓋、同心專心之遍潤，而及于一切存在嗎？難道牟宗三不是先獨斷論地確立，或許說奧秘主義地逆覺體證一品德心性，然后再由此“開出”一切，包含“國家”嗎？
這種牟宗三印象因“不全”而“不對”。牟宗三有本身家教的“精力現象學”，強調國家、不受拘束等均須表現仁的精力、以心性為根據，否則即是一種墮落。這自有它的事理，是從牟宗三那里輕松就可以看出的東西。可是，假如認定這就是牟宗三的所有的，那便讓牟宗三走向了荒謬，美德的統治必定滑轉為可怕的統治。因為天國可以那樣，人間的國家卻不克不及不是件技術活，承認并強調欲看、計算、知識、法權等是處理國家管理問題的需要東西。這是說，超出的心性同樣也需求奠定，在“超出的根據”之外，人間的品德實踐還需求“經驗的根據”。但是惋惜的是，牟宗三為心性奠定的任務至今還不曾被教學人們發現。為心性奠定任務的不明，制約了人們的觀察和研討，才有了明天這般這般的牟宗三印象。
若何“證明”牟宗三對“國家”與“心性”的這種雙重奠定呢？或許嚴格說來，若何“證明”牟宗三對“心性”的奠定呢？這當然個人空間需求回歸文本，但首發破甲彈，卻是打消牟宗三只是“從下面說下來”的成見。這是請求一種先行的視域，以便能夠看見牟宗三“自下而上”的經驗主義路線與“自上而下”的感性主義路線的糾纏，把牟宗三“從上面說上往”與“從下面說下來”的循環往復當作一種方式論的自覺。第個人空間一章的“路線問題”，就是說在牟宗三研討中有路線之爭，而請求廢除牟宗三只是從下面說下來的“成見”，樹立牟宗三政治哲學高低往復循環致思的“新見”。
既然是首發破甲彈，那就意味著只要先行的視域還遠遠不夠。打消牟宗三只是“從下面說下來”的成見，還必須擺脫牟宗三缺少“自下而上”功夫論的偏見。指其為偏見，是說牟宗三“自下而上”的功夫論并不是細枝末節或臨時性的補充，而是牟宗三之所以能夠“從下面說下來”的基礎，否則牟宗三只是“從下面說下來”的成見即是一種不疑之論的定見，斷斷無法打消。是以，證明個人財產權、不受拘束經濟等在牟宗三那里擁有同“超出的根據”一樣的位置，即是重中之重了。也唯是以，第二章、第三章才冒著章節分布不平衡、畸輕畸重的風險，仍舊花費了很長的篇幅。
眾所周知，傳統心性概念雖然并紛歧定反對個人財產權、不受拘束經濟，但必定視某種次序為圓心，個人必須納進這種次序才有興趣義。這個次序可年夜，至年夜無外，年夜到宇宙次序，萬物一體。可小，卻非至小無內，而是把人與人的那種由血緣而來的感情、直覺或感應做成了圓點。即如王陽明所言：“至親與路人同是愛的，聚會場地如簞食豆羹，得則生，不得則逝世，不克不及兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是事理合該這般。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。”（《傳習錄·下》）有人能夠會爭辯說：寧救至親，不救路人，照這種彼此厚薄合邏輯地推演下往，應瑜伽場地該是寧救吾身，不救至親。人類社會并不缺少這種經驗。人類歷史幾回再三1對1教學重演這種經驗。就好像電影《楢山節考》所扮演的那樣。可是，這種邏輯在儒家傳統觀念中是不被承認的。就傳統而言，以下追問絕不遭到鼓勵：在“天然的條理”中，為什么獨獨吾身與至親不得分別彼此厚薄，變成了親密無間的圓點圓心？
假如這個問題在明天依然是無法追問的，那么個人財產權、不受拘束經濟等就是旋生旋滅的工作，儒學就與現實生涯脫節了。但假如在明天追問這個問題，儒學能否還是儒學呢？牟宗三清楚問題的嚴重性。第二、三章的“財產問題”是說，個人財產權對于牟宗三政治哲學而言長短本質的，還是本質性的？第四章的“不受拘束問題”是說，不受拘束經濟等等在牟宗三政治哲學那里是可有可無、細枝末節或臨時性的東西，還是基礎性的東西？現代儒家政治哲學畢竟若何處理國家次序與個人不受拘束的關系？通過答覆這兩個問題，已經能夠證明牟宗三政治哲學自覺走在一條一往一返的“雙的路”上。后面章節的三個問題，進一個步驟強化了這個論證。第五章的“性命問題”是說，牟宗三本身的性命是對個私密空間人財產、經濟不受拘束的追逐呢，還是旁觀別人的追逐過程？若何對待牟宗三“性命的學問”所引發的有廣泛性請求的知行合一問題，特別是牟宗三本身的功夫問題等？反過來這又與其政治哲學有怎樣的關聯？第六章的“講法問題”是說，凸起仁體、心體、性體等品德實踐的“超出瑜伽教室的根據”，這是牟宗三政治哲學的論說目標呢，還是其論說戰略？假如是目標，這種儒學之于現代生涯而言能否即是高頭講章？假如是戰略，畢竟何種緣由強迫牟宗三采取這種與真實的目標迥異的戰略呢？第七章的“文明問題”是說，牟宗三畢竟怎樣對待儒家文明？同天主創造萬物一樣，牟宗三政治哲學要以“超出的根據”為范型來鑄造萬物？抑或是說，“超出的根據”不過是共同“經驗的根據”瑜伽場地，以穩固我們政治、經濟現代化的過程，令其加倍安康美妙？這樣，通過這五個問題，于古今之變中，于分叉的實體中，牟宗三對于道統是有所反思的，他可以從傳統心性開始說起，但結果卻不再仍然只是傳統心性，現代心性已經被慢慢建造出來了。最后一章表白，牟宗三不是在孤軍奮教學戰，但他盡了他那個時代的任務。
“心性”若何建造？難道“心性”不是現成自足的嗎？它怎么能夠被建造出來呢？僅僅把“心性”這種超出的根據視為現成的，仿佛無須人的參加，它就如如地在那里，這是常有的一種幻覺。想象一下吧，茹毛飲血的原始先平易近，若何擁有王陽明所說的“知己”，或許孔子宣佈的“仁”呢？難道人類自出世始，就擁有了一種與“天然天性”相區別的“品德天性”？且不論“品德天性”在概念上已經消除了選擇的能夠性，因此是自相牴觸的，即就人類出世而言，它是一個長期而緩慢的過程，因此無法統一個孩子的出世那樣，能夠給出確定的時刻，這樣人類何時因出世而天然擁有品德天性的問題注定就是無解的。這般說來，連“傳統心性”也都是被建造出來的，更遑論“現代心性”！牟宗三政治哲學面臨的難題是，若何既增加了時代的新內容，又能保證儒家心性仍舊是儒家心性，而沒有變成別的的一物。歷史在這里出現了：“一艘船雖然由于屢經修繕，年夜部門已經改變了，可是依然被認為是統一艘的船；造船資料的差異，也并無妨礙我們以統一性歸于那艘船。”
總結反思牟宗三政治哲學處理這一難題時的經驗和教訓，不單對于儒學，並且對于國家，包含共和國之中的個人，都有其意義。
二
我們生涯在物的時代。在一個消費社會、權力社會里，牟宗三政治哲學中“心性”只能是知識人的鄉間別墅，而無法成為一種真正的生涯批評？
嚴格來說，假如答覆了上節的問題，明了牟宗三政治哲學為心性奠基現代基礎的盡力，那么這里就已經可以答覆說：并非這般。但具體來說，則需求進一個步驟追問，畢竟怎樣成為一種真正的生涯批評。它凸起了世俗社會中的法權問題，請求抵抗單憑“從上面說上往”就能為品德實踐奠定的誘惑。
我們已經明了，牟宗三有“從上面說上往”與“從下面說下來”的方式論自覺，其政治哲學表現為一條一往一返“雙的路”：一方面請求“心性”對“國家”的范導，是“文明→政治→經濟”的下貫之路；另一方面通過經濟現代化、政治現代化的“國家”來構建“心性”，是“經濟→政治→文明”的上升之路。當然，這一自覺也有前后側重的分歧。
之所所以“雙的路”的深層本源，在于人們四無依傍，無中生有，冒險前行，處處是圈套，時時要防范，而只好不斷通過“回聲定位”來標明本身的地位。具體來說，在一個消費社會里，任何一種對于消費的范導，都會被消費社會本身所接收。消費社會的神話，不僅包含了對幸福生涯、豐盛物質的歌頌性話語，也能夠涵蓋對唯利是圖、人為物役的批評性話語。知識分子對于消費社會的弊病及消費社會所引發的人類文明無法持續發展的悲劇性遠景的批評等，都仍舊可以只是一交流種“生意”。就是說，對消費的“范導”，也已經成了一種“消費”。在這種情況下，“文明搭臺，經濟唱戲”也罷，“經濟搭臺，文明唱戲”也罷，已經沒有什么區別了，牟宗三“品德的心”只能是知識分子的鄉間別墅，或許說是讓知識分子之所以能夠消費鄉間別墅的貨幣罷了。這個時候，人們說，物的問題要用物性手腕來解決，消費社會自己的次序，特別是世俗社會中的法權次序，相對于儒家境德的心而言，反能夠具有加倍靠得住的“范導”感化。
重視法權在現代社會中的意義和感化，是牟宗三政治哲學中的題中應有之義。這也是第三章第一節花費五萬字筆墨討論“你的與我的”的主要緣由。同樣的緣由，甚至還讓筆者良多時候在劃一意義上應用“法哲學”與“政治哲學”這兩個概念。應該看到，法權必定緊扣著知性。牟宗三強調認識和樹立經濟、政治標身的“知性法則”，承認知性的存有論性情，就必定引發一個結果：知性所供給的法則、合規律的東西，必定參加合目標性的建構過程中，因此“國家”甚至“心性”等，都離不開被“技術地”樹立。這意味著儒家的“心學”與馬克思主義對象化了的“物質”其實是可以融通的。是以可以說，牟宗三政治哲學的意義和價值，就在于“順應”并“共同”歷史發展的順家教序，講明白了必須學習人類政治實踐所已經獲得的優秀結果以為“情勢條件”的事理。這一點，在牟宗三只是“從下面說下來”的成見還沒有被正視之前，或許在中國社會尚無法完整經驗地擁有此“情勢條件”之前，無論再怎么強調，都不為過。
可是，假如是以進一個步驟認為，只要法權才幹夠引導社會向上，單憑“自下而上”就能為品德實踐奠定，那就又墮入了另一種偏見。假如說，品德的心可所以貨幣，法權又何嘗不成所以貨幣呢！兩者唯有共同努力，才有能夠爭取到勝利的一線之機。畢竟，但私密空間凡需求實現的東西，都是極其懦弱的。
抵抗單憑“自下而上”就能為品德實踐奠定的誘惑，實際上是說，共和國的強制力、品德實踐超出的根據等，都已經不是經驗性概念，都需求既“高”又“圓”，而能截斷眾流，涵蓋乾坤，了無遺漏。經驗性的程序無論若何矯健和持續向前，都不克不及達到此種地步。正如通過舞蹈場地爭斗而訂立的契約，也可因彼此氣力的改變而隨時被打破，若無氣力之外的其他根據，任何契約都不過是某種無奈的權宜之計罷了，而無法實現永遠戰爭。
要實現永遠戰爭，離不開“自上而下”的路。這個“上”，可所以法權方面的，如康德所強調的共和國的強制力，或許某位國家元首、領袖等，但不克不及逗留于法權。元首只能有一個。領袖是獨一的。思惟中的“上”也必須被確定，並且是被起首確定。這是因為，達成人類歡聚一堂的心思條件要遠比達成某種能夠統一的政治條件加倍為“上”。思惟者必定是少數。高處不勝冷。但是以思惟才幹蕩漾出往。就此而言，應該確定特定直覺的存在。這種直覺的存在，定名為感應、智的直覺、感情等，都是可以的。
或交流許恰是因為講得太高了吧，牟宗三并非獨斷論者，但其知己、國家、形上學等卻往往被目為父權、專制、耍魔術等。這可以被懂得為一種防范或擔心。不過，誤解總歸是誤解。如有正解，則誤解可除，正行得行。正如馮友蘭的舊瓶裝新酒，牟宗三不過是在嘗試著借助“超出的根據”與“經驗的根據”的聯合來重建次序。“上”與“下”、“經”與“緯”、“厚”與“薄”、“合”與“開”、“高”與“卑”、“攻”與“守”等的“辯證法”及其“再來一個辯證”，表白牟宗三明白本身的窘境，了解“上”而成“魔”的兇險，明了“心性”在消費社會、權力社會的無力，但卻依然敢于通過它來凸起和維護人格的統一性、國家的統一性、品德實踐的廣泛性。當然，在牟宗三看來，當下尚沒有達成這種“一”的配合基礎，這種“一”已經不再是傳統社會中只要廣泛性而沒有特別性的那種統一性了，它請求容納人類在建國創制等方面的經驗性結果，同時高揚了個人的不受拘束和品德感興力，是兩者在歷史長河中的合流。
三
當“物”隨“神感神應”的“無限智心”而“轉”時，牟宗三政治哲學證成的是個人的不受拘束，還是國家的良序？個人還是次序，畢竟哪一個才有資格成為不成化約的最后價值？
就“吾身與至親，更不得分別彼此厚薄”而言，提出這個問題自己已經是一個錯誤了。可是，假如勉強分別，那么謎底會是什么呢？
當牟宗三把科學與平易近主綰合于“上沖之知性”時，強調“從上面說上往”的知識論（“外物的存在”的證明）必定對應著“自下而上”的功夫逼進（“萬平易近的存在”的證明），“知己坎陷”的真義只能是通過“自下而上”地樹立政治良序來保證知識上“從上面說上往”的權利，并最終構成兩者彼此激蕩疊加的局勢，以保任品德實踐，拱衛人生。這個時候，唯有個人的不受拘束才有資格成為最后的價值，政治的良序不過是實現個人不受拘束的條件罷了。這正如馬克思的目標只能是實現每個人不受拘束而周全的發展，實現人的“不受拘束個性”的發展，共產主義社會就是實現這一目標所需求的所有的條件的總稱。
不過，當牟宗三把品德實踐的超出根據系屬于無限智心，強調“從下面說下來”的知識論必定對應著“自上而下”的功夫呈現，則無論是知己坎陷，還是內圣開出新外王、兩層存有論等，其真義就是自上而下的本體下貫，就是品德心性向經驗知識和現實政治的流注。這個時候，本體是第一位的，智的直覺是第一位的，心物感應是第一位的，次序自己是第一位的，個人的不受拘束以及個人的被奴役等，都已經被包括在內了。在這里，“六合不仁，以萬物為芻狗”也罷，“善惡是不成朋分的”瑜伽場地也罷，個人的不受拘束因其與率性的本質性關聯顯然已經無法成為第一價值了。
且不論牟宗三“坎陷”的歧義性，即就“最后價值”而言，每一種坎陷也都充滿了反轉。毫無品德含義的知性，卻能夠以“不受拘束個性”終。品德實踐的超出根據，反包括了“惡”或“魔”的能夠性。這不克不及不是一種“吊詭”。這樣的“吊詭”還有良多。好比，無論牟宗三怎樣強調知行合一、知己呈現、性命的學問，無論牟宗三怎樣凸起儒學的實踐品德等，但他終不過是“辯之以相示”，過此以往，則只能“期乎大家之默成”；而為傳統的品德心性奠定，用現代知識、法權等把傳統品德心性撐開來，讓其加倍真實、靠得住和美妙，恰好只能是經驗主義地、自下而上地、在歷史長河中漸漸地做出來的，是眾人的工作。再好比，就“研討的順序”說，牟宗三不克不及不強調盈科而后進，自下而上地“通過”“知識”來樹立“崇奉”；但就“敘述的順序”而言，牟宗三則側重原泉混混，自上而下地“否認”“知識”以保任“崇奉”。
凡此等等“吊詭”都在提示我們，儒家的“品德次序”蘭交至美，但是以卻必須對它隨時堅持警戒。牟宗三之所以高低往復，在“窮智見德”與“仁以統智”的“雙的路”上走鋼絲，就是洞見了此中的兇險，要以純粹獨立的智與德慧兼具的仁的彼此限制發明，來防范“品德感性之窒逝世”。假如無視儒家“品德次序”的這種兇險，受其蘭交至美的誘惑和鼓舞，老子全國第一，既不愿充實近代化的國家、政治、法令那一環，又不屑邏輯、數學、科學那一環，自以為儒學“自上而下”照臨人間即足以驅散生涯中的一切暗中，那么“品德感性之窒逝世”便不成防止。“它遭到贊揚并饑冷而逝世。”
走出儒學“自上而下”照臨生涯的迷思，起首是思的工作。過往的讀書人，在“打全國”的政治情勢中，不論若何自覺，也不論能否執政，都無法對抗那種“打全國”的氣力，因此表現出一種政治依靠性。長此以往，或許說等而下之，讀書人就掉往了思的才能，學問就以權力為導向，能否獲得權力的承認、獲得什么層級的權力的承認，就成了有無學問、學問年夜或小的標準。這般這般，儒學之思還真具有了真逼真切的實踐品德，但以無思為代價，反成了文明的否認者。假若在共和國的條件下，思的志業就是探尋真諦，給人類知識的陸地中增添新的水滴，就是堅持真諦，用真諦的光線照亮人類正義的事業。一句話，無論是對宇宙次序的探尋還是對品德次序的樹立，假如思恰好因為它是理論的、純粹的思，是不論其用的思，它才能夠盡了本身的責，而成為一種客觀的氣力。
是以，并不克不及因為牟宗三政治哲學是“心性的”而傳統儒學是“政治的”就指責它是高頭講章，與年夜眾生涯和現實社會完整脫節。問題的關鍵在于，思畢竟是一種什么樣的思？是一味玄談囈語，還是客觀地清楚和建構？是稻粱無心之作，抑或全盡之學呢？
這里完整是我們本身的事業，不成遷怒他者，找尋替罪羊也只會讓我們本身成為替罪羊。徐復觀曾經指出：“州舉里選的士年夜夫與政治的關系是由下向上生長，而科舉考試下的士年夜夫與政治的關系則端賴天朝的黃榜向下吊了下來。”這是說，我們的社會也曾出人才，我們的讀書人也曾滿足了社會的需求而服務了社會，只是后來才進進由政治來決定存亡命運的年夜悲劇時代，也即“進彀”。這意味著，隨著時代的進步，其實也應該有信念，其實問題也很不難解決。“只今培養大師的人格，尊敬中西的文明，每一人只對本身的良知負責，對本身的知識負責，對客觀問題的長短得掉負責，使人人兩腳站穩地下，從下向上伸長，而不要兩腳倒懸，從空吊下，則人心自轉，局勢自變。”
就本書所設定的目標而言，當提醒了品德次序與不受拘束個性、世俗生涯與品德生涯、國家與心性等等之間的“虛實相生”關系時，思的任務也就完結了。至于行之而成的問題，留給歷史吧。
【目錄】
引論 叩其兩端而竭焉
第一章 知識與功夫：路線問題
第一節 出發點
一 問題的提出
二 天崩地圮，斷港絕潢
三 事后諸葛亮
四 開放的社會
五 坎陷至極，覺悟乃切
第二節 “從上面說上往”與“從下面說下來”的知識論
一 作為知識論的《現象與物本身》
二 牟宗三的知識論轉向
三 敞開的理性知性：窮智見德
四 理性知性的封限：轉識成智
第三節 “自下而上”與“自上而下”的功夫論
一 所與：當下呈現
二 物相：外物的存在的證明
三 善相：萬平易近的存在的證明
四 形而上學：知己溯源
第四節 下與上
一 一條路
二 “否認”知識
三 古今之變
四 恬然任之
第二章 幸福生涯與配享幸福：財產問題（上）
第一節 農村問題
一 占有地盤
二 前途安在
三 托命線
第二節 唯物史觀
一 歷史的經濟解析
二 所與：求保存的安慰反應
三 經濟的公平正義和天理
第三節 緯與經
一 “齊于物的橫斷面”
二 “十字打開更無隱遁”
三 “動作運用全在緯線”
四 “崇奉是可懂得的”
第三章 幸福生涯與配享幸福：財產問題（下）
第一節 共和國的強制力
一 派生論
二 獨立論
三 品德與倫理
四 法權論既是派生的又是獨立的？
五 獨立論與派生論爭論的焦點：動力學
六 牟宗三動力學與康德動力學之比較：假設與呈現
七 康德的“練習”
八 牟宗三的“功夫”
第二節 “真正的哲學導向于神”
一 一樁三重公案
二 呈現物本瑜伽教室身
三 絕對的唯心論
四 回歸孔夫子
第三節 共產主義
一 “對所謂物質好處發表意見的難事”
二 “真正的愚人之石”
三 奧秘主義與二元論
四 “辯證也要再來一個辯證”
第四章 國家與個體：不受拘束問題
第一節 不受拘束主義與仁性
一 太極、人極、皇極三者并建
二 一個真正的不受拘束人
三 不受拘束的歷程
第二節 平易近主主義與霸道
一 平易近主與不受拘束
二 霸道諸義
三 政治不受拘束主義
第三節 社會主義與儒學
一 經濟權利：社會主義與不受拘束主義
二 政治權利：社會主義與平易近主主義
三 文明權利：社會主義與國家主義
四 社會權利：質的社會主義
第四節 薄與厚
一 神圣國家：專制還是不受拘束？
二 國家與藝術品：美真的分別與統一
三 國家藝術品的純度：神統紀與道統紀
四 人道問題：兩頭湊泊還是本體下貫？
第五章 旁觀者與參與者：性命問題
第一節 “性命的學問”與“學問的性命”
一 問題的提出
二 懂得與行動
三 學校教導與通識教導
四 為學與為人
五 水與魚
六 “以損己益他，但位居五品”
第二節 由青年到老年
一 “性命中最年夜的污點”
二 “只要一點老年運”
第三節 開與合
一 “美是最后的圓成”
二 “甚迂”
第六章 戰略與目標：講法問題
第一節 陰局的運會
一 性命形態與時代氣數
二 漢末政局與黨錮之禍
三 宋朝理學家的“體經而用經”
四 本日十丈軟紅
第二節 從“陽柔”的方法來接引群眾
一 陰陽剛柔
二 太陰教與太陽教
三 辯證法的辯證
四 美對于善的奠定
第三節 卑與高
一 卑之無甚高論
二 圣賢境舞蹈教室界
第七章 守舊與激進：文明問題
第一節 “打全國”的“好漢的胡鬧”
一 光輝的好漢與憂郁的好漢
二 人間的悲劇
三 歷史的回響
四 正人的坎陷與好漢的消失
第二節 世界歷史與中國時間
一 現代性的時與空
二 中國突起的理與勢
三 中華文明的里與面
四 縱橫交錯的根源維度
第三節 守與攻
一 政治浪漫主義
二 洪福孳乳出清福
第八章 牟宗三政治哲學的周圍世界
第一節 牟宗三與錢穆爭董仲舒
一 學術指導政治
二 專制與平易近主
三 天然與品德
四 教主與共和國的強制力
第二節 牟宗三與熊十力爭張橫渠
一 海漚水冰喻
二 執喻掉義
三 氣化與乾知
四 善的來源
第三節 牟宗三政治哲學的心學傳統
一 知己便是本體
二 知己不便是本體
共享會議室 三 間隙或至微
四 知識與反知
第四節 牟宗三政治哲學的存在論境域
一 性命的學問與辯示的任務
二 品德的幻想主義與形而上學建構
三 海德格爾存在論與“共法”“母道”
四 天人合一的儒道形態
五 人禽之辨與人的無限性
六 實體的分叉與天理人欲的現代確立
結語 奚其為為政
重要參考書目
索引
后記
【作者簡介】
陳迎年，文學學士，美學碩士，哲學博士。任教于華東理工年夜學，重要從事中國哲學、美學、政治哲學等的科研和教學任務，重要關注“文明與現代化”問題，聚焦中國傳統文明的現代轉化研討及馬克思主義中國化研討，重要研討領域為先秦儒學、宋明理學及現代新儒學。曾任哲學教研室主任、學院副院長，現為哲學研討所副所長，副傳授。上海市儒學研討會常務理事。出書《感應與心物——牟宗三哲學批評》《智的直覺與審美直覺——牟宗三美學批評》《能定能應，夫是之謂成人——荀子的美學精力》等專著3部。在《文藝研討》《哲學剖析》《現代哲學》《天然辯證法研討》等發表論文50余篇。掌管國家社科基金普通項目1項。掌管完成國家社科基金后期資助項目1項、上海市哲社項目2項及其他市級項目多項。曾獲上海市第八屆哲學社會科學優秀結果著作類三等獎。
責任編輯：近復
