儒本術末：真德秀的術數觀
作者：王逸之 朱漢平易近
來源：《原道》第40輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2021年8月
內容摘要：真德秀的命運思惟思惟與程朱理學親密相關。命運是術數所關注的焦點內容，也是儒學和術數一向配合關注的焦點。探討真德秀的命運思惟，亦即論證其術數觀。他所秉持“以儒為本”的命運思惟，直接培養了“以儒為本”的術數觀。當儒家“順天安命”的思惟，與術數中趨利避害的“算命”、“改命”的立場相沖突時。他比較儒家與術數的知命之法，將儒家所言之命視為“本”，術數所論之命當作“末”，但并沒有完整否認術數。他以一種通儒的態度往正視“大道”（術數），確定術數“雖大道，必有可觀者焉”的“末”之價值。但他之所以認同術數“末”的價值，不僅因為術數之共享空間“末”的事理與儒家之“本”的家教事理是分歧的，並且更主要的是術數本于儒學。真德秀的“儒本術末”的術數觀，是樹立在正視“大道”的基礎上，欲以儒之“本”來兼容術之“末”。
關鍵詞：真德秀；儒學；命運；術數；本末
學界對真德秀的研討，重要側重其儒家思惟中哲學概念與焦點命題的詮釋等方面，而在其術數思惟方面的研討尚未涉獵。真德秀雖與朱熹同為一郡，然素未謀面共享空間，而私淑朱熹。后拜朱熹高足詹體仁為師，故其具有朱熹的私淑門生和再傳門生的雙重成分。經過“慶元黨禁”之劫，程朱之學被官方嚴禁，眾多學者一時紛紛改從他派，真德秀“獨慨然以文雅自任，講而續之，行于身，誦于朝，發于政事”。及至“黨禁既開，而正學遂明于全國后世，多其力講座場地也”，故真德秀對于理學的貢獻，重要不是在思惟上的創發，而在于他對程朱之學的承繼。
四庫館臣在撮要中，即已指出“是編（四書集編）博采朱子之說以相發明，復間附己見以調和偽異”。恰是是以，真德秀關于天命、生命的觀點，也重要以程朱之說來闡釋的。在對程朱學說進行發揚和推廣的過程中，真德秀的交際圈相當廣泛，此中就包含諸多術士收支其間。術數“要其旨不出乎陰陽五行、生抑制化，實皆易之支派，博以雜說耳。”即用陰陽五行生抑制化的數理，來推測人與國家的氣數和命運1對1教學。故欲知真德秀之術數觀，須先明其命運思惟。
一、家教以儒為本
命運是術數所關注的焦點內容，也是儒學和術數一向配合關注的焦點。探討真德秀命運思惟，亦即論證其術數觀。儒家生命觀個人空間由孔子、孟子及子思等先后構建，從《論語》《孟子》《中庸》等經典中，可以明確地看出儒家生命觀的演變軌跡和深入內涵。程朱理學對此進行了系統闡釋，真德秀《西山讀書記》中也有詳盡探討。此書前兩卷即探討了“天命之性”“氣質之性”“生命”“命”等主要命題，之所以這般，蓋因“生命”為義理之源。當然，儒家的生命之說也涵蓋了其命運思惟。宋代表學論命與漢唐以來從天然角度進手相異，而將它納進到社會品德的領域內，這重要表現在他們從心性角度來探討命。
真德秀認為“性”始見于《尚書·湯誥》“講座場地惟皇天主，降衷于平易近。如有恒性，克綏厥猷惟后”。他徵引朱1對1教學熹之說，“性”是天之所降，人之所受者，故為“天命之性”。真德秀還認同朱熹將命劃分為“氣之命”和“理之命”的兩分法，即“命，謂天之付與，所謂天令之謂命。然命有兩般，有以氣言者，厚薄清濁之稟分歧是也。如所謂‘道之將行、將廢，命也’，‘得之不得曰有命’是也。有以理言者，天道風行、付而在人，則仁義禮小樹屋智之性，如所謂‘五十而知天命’、‘天命之謂性’是也。二者皆天所付與，故皆曰命。”
所以，他也同樣指出“性”有兩種：一種是“天命之謂性”，乃以“理”言之；另一種則為“生之謂性”，是以“氣”而言。“生命”雖是“性”與“命”的連稱，然實則兩者所指為統一。真德秀在《易經·乾卦》“乾道變化，各正生命”中，以程頤之說來詮釋“生命”，即“程子曰：‘乾道變化，生養萬物，洪纖高低，各以其類，各正生命也。天所賦為命，物所受為性’”。
真德秀對“命”懂得，也完整來源于程朱之說。在《易傳·說卦》“窮理盡性，以致於命”中，他再次徵引程頤和朱熹的觀點，稱“（程子曰）理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之，則謂之命。命者，造化之謂也。……問天與命、性與理四者之別。天則就其天然者言之，命則就其風行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。是這般否？朱子曰：‘然’”。
真德秀認同程朱將“命”同等于“理”，這顯然是就“理之命”而言的。而關于“氣之命”，真德秀也認同朱熹對《論語·雍也》“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也’”的解釋，即“朱子曰：‘命謂天命，言此人不應有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。’或問曰；‘命者何如也？’曰：‘有生之初，氣質之稟，蓋有必定而不成易者，孟子所謂莫之致而至者也。’”
“理之命”與“氣之命”存在何種關聯？真德秀批準朱熹在《四書或問》中的觀點：“然或許又以天命為窮達之命，則所知云者又若別有所屬也，然則命有二乎？（朱子）曰：‘命一也，但圣賢之言，有以其理而言者，有以其氣而言者。以理言者，此章之云是也。以氣言者，窮達有命云者是也。讀者各隨其語意而推之，則各得其當，而不亂矣。’”“理之命”與“氣之命”屬于統一個命，都是天所賦予之命，之所以有兩種稱謂只不過是從分歧角度或層面而言的。朱熹對“氣之命”有明顯的命定傾向：“逝世生自有定，命若合逝世于水火，須在水火里逝世，合逝世于兵器，須在兵器里逝世，看若何逃不得，此說雖甚粗，然所謂知命者不過這般”
真德秀在《西山讀書記》中“命”的條面前目今，屢次徵引朱熹的這一觀點，諸如“（朱子曰）命稟于有生之初，非今所能移。天莫之為而為，非我所能，必但當順受罷了”，“（朱子曰）人物之生，吉兇禍福皆天瑜伽教室所命，然惟莫之教學致而至者，乃為正命。故正人修身以俟之，所以順受乎此也”等。從對“天命之性”“氣質之性”“生命”“命”等主要命題的探討中，不難看出真德秀完整謹記于程朱理學的儒學立場。他尤其受朱熹“理之命”和“氣之命”的影響，此中“氣之命”是命理術家所關共享會議室心的，“理之命”則為理學家所獨創。他曾言：“逝世生福禍系之于天，非茍求之可得，茍避之交流可免，吾惟盡所當為以聽其自至，其順乎天孰年夜焉，非益乎？”即認為對不克不及改變的“氣之命”，應當發揚儒家正人“修身以俟之”而“順受乎此”。這充足彰顯了他以“理之命”為最基礎，秉持“以儒為本”的命運思惟，亦即“以儒為本”的術數觀。真德秀這種儒家“順天安命”的思惟，與術數中趨利避害的“算命”“改命”的立場相沖突。儒家推重“正私密空間義不謀利，明道不計功”，而術數則以預測吉兇禍福為主旨，與圣賢之理背道而馳。這必定會惹起兩者在理論層面的交鋒。
二、以術為末
真德秀生涯的南宋末世“術士滿全國”，張栻稱“晚世風俗深泥陰陽家之論”，陸九淵亦言：“小命之術其來久矣，于今尤盛”。其時，江湖術士“今挾術浪走四方者如麻粟”，這就客觀上培養了術士和南宋士人的來往機會，更何況“士年夜夫必游之地，全國術士皆聚焉”。
因此個人空間，出現了許多南宋士聚會場地人為術士寫序作文的現象，諸如魏了翁《贈章相士》云“泚毫賦此詩，為生郵梁楚”，劉克莊《贈徐相師》曰“袖闊日常籠短刺，肩冷春未換單衣。半頭布袋挑詩卷，也道游方賣術歸”等，真德秀也稱“余方與友人劉定甫論《西銘》，而岳相師來索詩，遂直書以贈”。
真德秀作為一代醇儒，始終以程朱理學為圭臬，在與術士的交際過程中，能否秉持“以儒為本”的術數觀立場呢？面對“以聽聲法觀人，百不掉一二”的術數現象，真德秀解釋說：“人之類一也，而哲愚豐悴修夭有萬之分歧者，氣也。氣有清濁，故為哲愚；氣有盈縮，故為豐悴；氣有深淺，故有修夭。相形者因形以察之，聽聲者因聲以察之，術雖分歧，其求之氣一也。”這顯然是以理學“氣質之性”來解讀的，與朱熹所言“有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必定之理”的見解是分歧的。
真德秀進一個步驟說：“逝世生有命，富貴在天者，數也；惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣者，理也。數不成以力而勝，理可以學而明。孟子曰：‘居移氣，養移體’，氣體猶可以移，性其不成以復乎？故夫富貴貧賤不安于定數，而求以易之者，惑也。”他通過以儒家經典為理論依據，力證“順天安命”的公道性。他秉持朱熹所言“人之稟氣，富貴、貧賤、長短皆有定數寓此中”的觀點，宣稱“然則逝世生休教學戚、富貴貧賤，莫不素定于有生之初。蓋天之所為，非人之力也，而世之正人猶欲以智力圖勝，非惑歟？使此義茍明，則于爵祿不用兢而得，患難不用避而免，安時委順，致命遂志，一無所用吾力焉，夫然后謂之知命教學”。
真德秀所宣揚的“知命”，是以儒家立場為主導位置的。當術士葉宗山拜謁他時，真德秀與之論命稱“昔孔子嘗言命矣，曰不知命無以為正人；孟子嘗言命矣，曰求之有道，得之有命。夫所謂命云者，豈日辰支干、生勝衰歇之末哉！出處有道，語默有時，臨逝世生，處短長，不惑不變，而惟義之歸，此其所以謂知命也”。從上文“豈日辰支干、生勝衰1對1教學歇之末哉”可以看出，真德秀比較儒家與術數的知命之法，是將儒家所言之命視為“本”，而把術數所論之命當作“末”。雖然他曾質問術士“論命豈能修造化，相形那解脫頭顱。知君藻鑒真超絕，試問窮通改得無”，但還是認為“今五內行者流，其工于推算者眾矣。然其于人也，無益焉，有損焉”。
此中稱術數“無益焉”，便是在必定水平上承認它另有“末”之價值，而并非完整否認術數。當術士華仁仲稱術家相術發源孔孟，私密空間且識人之法比孔孟相法還要高深。對此，真德秀回應稱“古今言善相之人，必以許負輩為稱首。予謂負輩第能知起伏修短罷了，若夫辨賢愚，判淑慝，則未有出鄒孟之右者。蓋其言曰：‘胸中正，則眼珠瞭焉；胸中不正，則眼珠眊舞蹈場地焉。’又曰：‘仁義禮智根于心，其生色也,睟然見于面,盎于背’觀人之法，盡于此矣”。他只承認術數僅知“起伏修短罷了”的末節，而以儒家的“孟氏相法”為宗本。當然，術數之“末”，是相對于儒學之“本”而言的，正如真德秀所說：“夫儒道之年夜猶六合也，百家眾技之流，則穹壤間一物爾”。這些都充足彰顯了真德秀“以儒為本”的術數觀，但他同時又緣何承認術數之“末”的價值存在？
三、正視大道
“大道”語出《論語》“雖大道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以正人不為也”，它是指某一方面的技巧或技藝，如農囿、醫卜、百工之類，術數天然亦屬“大道”此列。朱熹自己“至五行陰陽風水之術，亦皆通曉”，并不視大道（術數）為“異端”，其曰：“大道不是異端，大道亦是事理，只是小。如農囿、醫卜、百工之類，卻有事理在。”真德秀學宗朱熹，是繼朱熹之后的理學正宗傳人，對待“大道”的見解天然也與朱熹是分歧的。上文所言真德秀“儒本術末”的術數觀，之所以認為“術末”，也正基于將術數視作“大道”而言的。
真德秀之所以認為“以吾道（儒學）律之（術數），固難免致遠恐泥之譏，而就其（術數）所長，亦有不成廢者”，是因通過“紹定三年冬，招捕使陳公提師出劍、汀間，曜之實從，用其推占之術，曰某日出師，某日破賊，其應若響答然。它如相地，如治疾，又皆予嘗試而驗者”等工作，故乃稱“然則曜之所能，其可以大道廢之乎”。不克不及將術數以“大道”廢之，是因為術數的實用技巧性，這也是圣人所為的。他說：“不知陰陽卜筮皆《易》之主流余裔，微而百工之事，亦圣人實為之，一能一藝，難道世用所急，而一切薄陋之可乎？”因此，真德秀有時會對術士給予高度確定，甚至與之求身后葬地。
如他在《贈顧涇序》中稱“廬陵顧君涇，邃于陰陽五行之學，以之占天則神，以之相地則不茍。凡今之以術名，未有能過之者也。予乙酉趨朝，遇之于衢梁，君見謂曰：‘公之此行不共享空間滿百日當歸。’已而公然，蓋其驗這般，非神而能之乎”。但這并不是說真德秀對術數預測是佩服的，在當時“無事不占，無事不卜”的社會習俗下，他也許正如朱熹所稱“古者葬地、葬日皆決于卜筮，古人不曉占法，且從俗擇之可也”的一樣，而只是未能免俗罷了，更可況他認為風水“求地而獲吉與求而弗獲，皆命也，人力烏乎與哉！謂命不成移是矣，謂地為可求是不知命也”。其它如術士池師惠預測他“君年時既合，而星斗行度偕會于吉，歲在乙丑，君其以詞學策勛乎”，他表現“予佞其言而弗之信也”，即使事后公然應驗，他卻稱“蓋天之所為，非人之力也”。
這些都可以看出他始終秉持“命出于天”的儒本位立場。他以“以儒為本”的術數小樹屋觀，往對術數進行深刻分析，正如其在《贈羅一新序》中所論：“故凡得之以生者，其分有滋槁焉，其數有贏縮焉，其性有通窒焉。造物豈有興趣于豐嗇哉？各隨其所值焉爾。然富貴貧賤必定而不成易者，此氣之所為，無所用吾力者也。”。他站在“氣稟說”的理學立場，認為術數所關注的“氣之命”是不克不及以人力而求的，講座場地而要積極努力于儒者所推重的“理之命”。真德秀以理學視域來正視“大道”，也進一個步舞蹈場地驟反應了他“儒本術末”的術數觀。他雖然認為術數預測不克不及改變命運，但還是以一種通儒的態度給予術數“雖大道，必有可觀者焉”的認可。之所以這般，是因“大道亦是事理，只是小。……卻有事理在”。它的事理在于“世間萬法，不出陰與陽。以字畫求之，凡其清者、瑜伽場地勁者為陽，濁者、軟者為陰，從則上陽而下陰，衡則左陽而右陰，即陰陽而視強劣，吉兇判矣。非惟字畫為然，凡世之所謂技術若筮與卜相與命莫否則。非惟技術為然，自吾同心專心之正邪推而至于世道之泰否，亦莫否則。故勉善而往惡者，一身之吉也；進正人而退君子者，全國之吉也。人知問相字者以吉兇，而不知反諸心以求所以為吉兇者”。
真德秀之所以正視“雖大道，必共享會議室有可觀者焉”的價值，是因為“大道”的事理與儒家正心誠意的事理是分歧的。這也是真德秀雖然否認術數能“算命”“改命”，還能正視“雖大道，必有可觀者焉”的緣由地點。同時，真德秀的正視“大道”，也表現了他作為一個通儒對術數的兼容態度。
綜上所述，真德秀所秉持“以儒為本”的命運思惟，直接培養了“以儒為本”的術數觀。他以一種通儒的態度往正視“大道”，確定術數“雖大道，必有可觀者焉”的“末”之價值。但他之所以認同術數“末”的價值，不僅因為術數之“末”的事理與儒家之“本”的事理是分歧的，並且更主要的是術數本于儒學，正如他在《贈五行任君炳》中所稱“以理論氣者，濂溪師長教師之學也；以理論數者，安樂師長教師之學也。……識者勿以陰陽者流例目之”。換言之，便是說儒“本”可以兼容術“末”的。如他認為儒家“孟氏相法”較之僅知“起伏修短罷了”的術家相術有過之而無不及，因為術數“若夫推步以知天，抽像以觀地，又術之難者也”。真私密空間德秀之所以“生平慣讀橫渠銘，不讀許負天綱書”，也是源于他認為以儒家的修身工夫來立品處世即可，即“但應內省無所疚，何須從君（術士）問福禍”。至于，他在贈序中屢次稱贊術士“神乎其技”，我們要考慮到其文本后面的原因。如他自稱“人言獲咎為狂疏，若論狂疏罪不無。亦既自呵還自笑，只緣骨相合崎嶇”，并非是把個人命運歸結于骨相，而只是對于宦途多舛的聊以自嘲，他自己始終是“獨有任道心，未逝世須乾乾”。
由此足見，真德秀“儒本術末”的術數觀，是樹立在正視“大道”的基礎上，欲以儒之“本”來兼容個人空間術之“末”。正因這般，他有時甚至“不把窮通來問汝（術士）”，反而“獨有一事欲扣君（術士），學海無底難窮尋。幾時鐵拳透鐵壁，直窺千年賢圣心”。他常通過為術士作序這一傳播途徑，對外宣揚儒家命運思惟之精義，打消眾人對術數認識的誤區。故而，他一方面既稱贊“然則以命語人，亦豈易乎？括蒼張君元顯，五內行之巨頭者也”，而另一方面又勸勉其“毋命之恃而惟命之安”。還極力稱贊術士葉子仁“每推論五行，輒以善道勉人如孝弟忠信、清心寡欲等語”的行為，以及對術士張宗昌“能遣其子負笈從師，文辭日贍以蔚，是將變方技為儒者之門，又可喜也”，這些都直接體現了真德秀“儒本術末”的術數觀。
